Principal La Divina Commedia. Paradiso
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La Divina Commedia. Paradiso

,
Año:
1994
Editorial:
Mondadori
Idioma:
italian
Páginas:
1146
File:
EPUB, 1.44 MB
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	Introduzione al canto XX




			Il secondo canto del cielo di Giove costituisce una sola unità, tematica e narrativa, con quello che precede. L’uno non ha autonomia senza l’altro, l’uno continua e risponde all’altro. Una simile interdipendenza si è vista nei tre canti di Cacciaguida, ma questa volta il legame è anche più stretto: i due canti sono infatti come un solo grande discorso, affidato a una sola voce, quella dell’aquila, e sullo stesso tema; e la domanda angosciosa, il problema posto dall’uomo nel canto XIX, trova la sua risposta definitiva soltanto in questo XX.

			Anche la struttura narrativa è simile, suddivisa in due parti, l’una di carattere storico, e l’altra teologico; ma l’ordine inverso seguito nel XX (prima la storia, poi la teologia), creando quasi una figura di chiasmo che riporta nel finale lo stesso tema del divino mistero con cui il discorso si apre nel canto precedente, oltrepassa la somiglianza, saldando di fatto in una inscindibile unità i due canti contigui.

			Alla serie dei malvagi sovrani d’Europa risponderà qui all’inizio la più breve, esemplare serie dei grandi giusti – scelti a segnare le tappe della storia prima e dopo Cristo – e seguirà infine la risposta che il cuore di Dante aspettava. Tra le due sequenze, come accade nel XIX, sarà posta anche qui prima una grande e dolce similitudine e poi un’altra, drammatica richiesta, formulata questa volta da Dante stesso. A quella richiesta l’aquila risponderà aprendo ugualmente il suo dire con una grande citazione evangelica – letterale questa volta –, cuore del canto e di tutto il discorso che vi si svolge. E il ragionamento che segue, scendendo incontro alla ragione umana, alle misure da lei recepibili, darà, fino a dove è possibile, soddisfazione all’antica sete dell’uomo.

			Resterà tuttavia alla fine un divario incolmabile di mistero tra la vista dell’uomo e la vista divina: O predestinazion, quanto remota / è la radice tua… Mistero sul quale si conclude il discorso, che su quella infinita distanza era iniziato.

			M; a in questo impianto così strettamente parallelo il nostro canto ha tuttavia un suo diverso, particolare carattere: una diversa temperie, diremmo, di umana dolcezza, di vicinanza tra quel segno prima remoto e inaccessibile e l’uomo che lo ascolta.

			Già l’apertura porta una calma visione di stelle serali (simile a quelle del canto XIV), a cui seguono dolci canti, mormorio di acque, suoni di zampogna e di cetra. Attraverso queste immagini – che riportano vicina l’atmosfera della terra nei suoi aspetti più soavi – l’aquila viene presentata nella sua realtà fatta di tanti singoli umani spiriti: non più un segno, un simbolo dipinto, maestoso e lontano, ma un’accolta di vive persone, che parlano con una sola voce.

			La musicale armonia che domina questa sequenza iniziale tornerà poi nella chiusa, dove ritroveremo il suonatore di cetra che accorda il suo suono alla voce del cantore; mentre al centro esatto del canto si leverà nel cielo la melodiosa voce dell’allodola, sazia della sua stessa dolcezza. Alla dolcezza sembra veramente che Dante abbia voluto intonare questo suo canto della divina giustizia: dall’apostrofe iniziale (O dolce amor che di riso t’ammanti…) al canto dell’allodola che lo sigilla al suo centro, all’amorosa accettazione da parte dei beati (simile anche formalmente a quella già espressa da Piccarda) della loro insufficienza a conoscere il volere divino (ed ènne dolce così fatto scemo…) che conclude il grande discorso (detto, per colui che ascolta, soave medicina), tutto il suo svolgimento è come racchiuso, contrassegnato da questa particolare connotazione. Quasi a significare che l’antico digiuno ha trovato la sua sazietà, che tra quella trascendente giustizia e l’umana dolorosa esigenza si è gettato un ponte, si è creato un rapporto che porta infine la pace nel cuore.

			L’ampia sequenza iniziale di serena calma, con il canto dei molti e concordi spiriti, prelude dunque ai nomi dei giusti che ora verranno pronunciati. Siamo sul piano della storia, come alla fine del canto precedente, ma a un diverso livello: là sfilano i nomi dei principi viventi, ancora immersi nella violenza del tempo, seguiti dalle loro turpi azioni ancora in corso, dalle loro passioni che ancora ardono sulla terra. Qui la storia è come decantata nell’eternità: i sei nomi prescelti – dei sommi che abitano quel cielo – sono come innalzati a simboli della storia vista ex parte Dei, con l’occhio cioè della provvidenza che governa il mondo, pur mantenendo ognuno, non diversamente dagli altri, la propria individuale, umana caratterizzazione, fatta di errori come di meriti e di grazia.

			L’attenzione messa in questa scelta è stata da tutti i critici variamente rilevata. Dei sei, tre sono del tempo prima di Cristo, tre del tempo successivo; due sono pagani, due ebrei, due cristiani; due appartengono alla storia biblica, due alla storia dell’Impero romano (dai suoi albori – la partenza di Enea da Troia – fino al suo massimo splendore), due a quella dell’Impero cristiano (dal suo inizio al tempo di Dante).

			Ma, al di là di questa evidente simbologia, una cosa soprattutto colpisce nella serie dei sei nomi, nella definizione cioè che segue ad ognuno, in forma rigorosamente simmetrica: due terzine per ciascuno, la prima con l’indicazione del personaggio, designato dai suoi atti, e non dal suo nome, se non nel caso degli ultimi due; la seconda con il riconoscimento che ognuno di loro fa ora (ora conosce), nel cielo, del valore della sua vita nella mente di Dio. Ora in questa doppia caratterizzazione non c’è nessuno, fra questi grandi prescelti a simbolo della massima giustizia dei re terreni (e’ son li sommi), di cui sia ricordato qualche tratto di umana potenza.

			Anzi, ciò che li distingue è la loro pietà, o l’errore commesso e riconosciuto, o l’umiltà. Il primo e il più grande, Davide, da cui doveva discendere il Cristo, è ricordato come il poeta di Dio, e di lui sappiamo che si pentì amaramente del suo fallo (XXXII 11-2), mentre è portato ad esempio di umiltà nella cornice dei superbi del Purgatorio (X 64-6). Il secondo indicato, Traiano, è definito come colui che consolò la vedovella, e il suo gesto di umiltà è ricordato, sulla stessa cornice purgatoriale, accanto a quello di Davide (X 73-93). Il terzo, il re biblico Ezechia, chiese a Dio di prolungargli la vita, per far penitenza del suo peccato.

			Il quarto, Costantino – posto al sommo dell’arco in quanto fondatore dell’Impero cristiano, cardine del progetto divino nella storia –, commise un grave errore (si fece greco; cfr. VI 1-3), ed è salvo nonostante quell’errore che rovinò il mondo. Il quinto, l’unico moderno (Guglielmo II d’Altavilla), ebbe come titolo il Buono, per il suo amore della pace e la sua giustizia verso i sudditi, che ancora lo rimpiangono.

			L’ultimo nome infine è oscuro, quasi a tutti ignoto, e per giunta pagano. Su questo nome – il virgiliano Rifeo – fa centro in realtà tutto il canto. Esso porta la maggiore sorpresa – Che cose son queste? chiederà infatti, a nome di tutti, lo stupefatto poeta – e di fatto la vera, ultima risposta.

			Lo sconosciuto troiano, di cui parlano solo due versi e mezzo dell’Eneide (il più giusto dei Teucri, dice di lui Virgilio, ma che tuttavia gli dei lasciarono morire nella notte di Troia), è infine quell’uomo giusto nato a la riva de l’Indo, senza conoscere Cristo, di cui si chiede ansiosamente il destino nel canto XIX.

			Rispondendo, a distanza di più di un millennio, alle parole di Virgilio, Dante risponde così a se stesso. Al dubbio del poeta latino sull’ingiustizia degli dei («dis aliter visum»: Aen. II 428), quella stessa per cui tutti i giovani eroi dell’Eneide sono condannati a morire (ogni giovane muore di fatto immeritatamente), risponde in questi versi il poeta cristiano, che pone in alto nel cielo di Dio – dimensione sconosciuta all’autore dell’Eneide – l’umile e giusto compagno di Enea. Non gli dei, ma quel Dio che a Virgilio fu ignoto, non misconobbe dunque la giustizia del troiano, la sua fedele osservanza del bene («servantissimus aequi» lo dice appunto Virgilio), bensì lo ricompensò con il premio eterno. E così sarà dunque – si può pensare – dell’uomo dell’Indo, sul cui destino era imperniata la domanda del canto precedente.

			Che il nome centrale, la punta di diamante di tutto il canto, sia un nome virgiliano, non può stupire il lettore della Commedia. Virgilio infatti, non nominato, è una silenziosa presenza, da tutti avvertita in questi due canti. Il vecchio digiuno di Dante sulla salvezza degli infedeli non è un dubbio teorico, come nessun altro lo è nel poema. Esso appare sempre, nel testo dantesco, legato alla sorte del grande latino: così è fin dal primo accorato accenno del canto iniziale (Inf. I 121-9), così è apertamente detto nel canto del Limbo, e poi ancora nel VII, nel XXI del Purgatorio, fino al pianto del paradiso terrestre, quando Dante si accorge che Virgilio non può più seguirlo.

			Il nome di Rifeo, che dà la più alta risposta alla richiesta di Dante, porta con sé il nome dell’altro poeta che attraverso di lui pose al cielo una simile domanda.

			E non per niente a quel nome, dopo il tacere dell’aquila, segue nel testo la più grande similitudine di questi canti: quell’allodola che si leva cantando alta nel cielo, e poi tace, saziata dalla stessa dolcezza del suo canto. L’ultima dolcezza, quella che la sazia, è quell’ultimo nome, che più di tutti sorprende, ma che in realtà più di tutti appaga.

			L’ardita scelta fatta qui da Dante è sottolineata, oltre che dalla domanda sopra citata, dalle parole stesse dell’aquila, non dissimili da quelle pronunciate già da Cunizza: Chi crederebbe giù nel mondo errante / che Rifëo Troiano in questo tondo / fosse la quinta de le luci sante?

			Il mondo errante (il vostro vulgo, come disse Cunizza) sono tutti gli uomini che seguono la lettera e non lo spirito, i moralisti legati alle norme, i farisei del Vangelo, quel Vangelo che detta tutta la linea portante dei discorsi dell’aquila. Già abbiamo visto il ricordo dei pagani che sorgeranno a giudicare i giusti nell’ultimo giorno, con il quale si apre la seconda risposta del canto XIX (vv. 109-11). Così ora è con un altro versetto evangelico che l’aquila comincia la sua spiegazione alla meraviglia quasi incredula manifestata da Dante. E l’apertura, con le prime due parole direttamente trasposte dal testo latino, è una delle potenti impennate stilistiche di questa poesia del Paradiso, che riscrive a sua misura le stesse parole bibliche: Regnum celorum vïolenza pate / da caldo amore e da viva speranza, / che vince la divina volontate.

			L’amore e la speranza dell’uomo (il secondo e il terzo verso sono interpretazione dantesca) possono dunque vincere Dio, cioè le sue stesse norme, s’intende perché egli acconsente a farsi vincere da quell’amore.

			Detto questo, tutto è infine già detto. Ma Dante si ferma ora a spiegare – seguendo la dottrina elaborata dalla tradizione cristiana – come la salvezza dei due pagani possa non contraddire al principio fermamente stabilito dalla Chiesa, della necessità per quella salvezza della fede in Cristo, e del battesimo. Egli vuole così, fin dove è possibile, venire incontro all’esigenza razionale dell’uomo comune (quello che appunto grida: Che cose son queste?), che si domanda come quella straordinaria vittoria possa in concreto realizzarsi. E risponde con la teoria della rivelazione della redenzione fatta da Dio, direttamente o attraverso i suoi intermediari, allo spirito dei giusti (vedi i testi citati nella nota integrativa al v. 70 del canto XIX) e del battesimo implicitamente ottenuto mediante le tre virtù teologali (fede speranza carità) donate per grazia.

			Ma quel battesimo ricevuto dinanzi al battezzar più d’un millesmo, cioè più di mille anni prima di essere istituito, finisce con l’oltrepassare ogni forma esteriore, sia pure sacramentale, rimettendo tutto al segreto, diretto rapporto fra l’uomo e Dio, come già nella salvezza dello scomunicato Manfredi (ma la bontà infinita ha sì gran braccia / che prende ciò che si rivolge a lei: Purg. III 122-3).

			Resta tuttavia a questo punto il mistero di quella profonda fontana di grazia della quale lo sguardo umano non può spingersi fino alla prima onda, e di cui non possiamo conoscere, e tanto meno comprendere, le scelte: noi infatti, dice l’aquila, che Dio vedemo, / non conosciamo ancor tutti li eletti. Ma in questo mistero di predestinazione amorosamente accettato è ugualmente riposta una dolcezza, come sopra abbiamo ricordato (ed ènne dolce così fatto scemo, / perché il ben nostro in questo ben s’affina, / che quel che vole Iddio, e noi volemo).

			Gli accordi finali, del cantore e dello strumento che lo accompagna, esprimono in chiusura l’armonia segreta delle scelte del divino volere, come il dolce canto udito da Cacciaguida significava quella racchiusa nel destino di Dante.

			
		Bibliografia

			V. Rossi, Il canto XX del Paradiso, Firenze 1930 (ora in LD, Paradiso, pp. 417-31).

			F. Salsano, Il canto XX del Paradiso, Torino 1965.

			E. Paratore, Il canto XX del Paradiso, Firenze 1965 (ora in Tradizione e struttura in Dante, Firenze 1969, pp. 281-314).

			F. Gabrieli, in NLD VI, pp. 261-76.

			G. Barberi Squarotti, L’ombra d’Argo, Torino 1986, pp. 241-71.

			A. Frattini, in LCD, Paradiso, pp. 527-52.

			M. Picone, La viva speranza di Dante e il problema della salvezza dei pagani virtuosi. Una lettura di Paradiso 20, in «Quaderni di italianistica» 10 (1989), pp. 251-68.

			A. Battistini, «Rifeo troiano» e la riscrittura dantesca della storia (Paradiso XX), in «Lettere Italiane» 42 (1990), pp. 26-50.

			

	
		Canto XX

	


	[Canto XX, nel quale ancora suonano nel becco de l’Aquila certe parole per le quali apprende di conoscere alcuni di quelli spirti de li quali quella Aquila è composta.]

			
					1

				

			Quando colui che tutto ’l mondo alluma

			
					2

				

			de l’emisperio nostro sì discende,

			
					3

				

			che ’l giorno d’ogne parte si consuma,

			
					4

				

			lo ciel, che sol di lui prima s’accende,

			
					5

				

			subitamente si rifà parvente

			
					6

				

			per molte luci, in che una risplende;

			
					7

				

			e questo atto del ciel mi venne a mente,

			
					8

				

			come ’l segno del mondo e de’ suoi duci

			
					9

				

			nel benedetto rostro fu tacente;	

			
					10

				

			però che tutte quelle vive luci,

			
					11

				

			vie più lucendo, cominciaron canti

			
					12

				

			da mia memoria labili e caduci.	

			
					13

				

			O dolce amor che di riso t’ammanti,

			
					14

				

			quanto parevi ardente in que’ flailli,

			
					15

				

			ch’avieno spirto sol di pensier santi!	

			
					16

				

			Poscia che i cari e lucidi lapilli

			
					17

				

			ond’ io vidi ingemmato il sesto lume

			
					18

				

			puoser silenzio a li angelici squilli,	

			
					19

				

			udir mi parve un mormorar di fiume

			
					20

				

			che scende chiaro giù di pietra in pietra,

			
					21

				

			mostrando l’ubertà del suo cacume.	

			
					22

				

			E come suono al collo de la cetra

			
					23

				

			prende sua forma, e sì com’ al pertugio

			
					24

				

			de la sampogna vento che penètra,	

			
					25

				

			così, rimosso d’aspettare indugio,

			
					26

				

			quel mormorar de l’aguglia salissi

			
					27

				

			su per lo collo, come fosse bugio.	

			
					28

				

			Fecesi voce quivi, e quindi uscissi

			
					29

				

			per lo suo becco in forma di parole,

			
					30

				

			quali aspettava il core ov’ io le scrissi.	

			
					31

				

			«La parte in me che vede e pate il sole

			
					32

				

			ne l’aguglie mortali», incominciommi,

			
					33

				

			«or fisamente riguardar si vole,	

			
					34

				

			perché d’i fuochi ond’io figura fommi,

			
					35

				

			quelli onde l’occhio in testa mi scintilla,

			
					36

				

			e’ di tutti lor gradi son li sommi.	

			
					37

				

			Colui che luce in mezzo per pupilla,

			
					38

				

			fu il cantor de lo Spirito Santo,

			
					39

				

			che l’arca traslatò di villa in villa:	

			
					40

				

			ora conosce il merto del suo canto,

			
					41

				

			in quanto effetto fu del suo consiglio,

			
					42

				

			per lo remunerar ch’è altrettanto.	

			
					43

				

			Dei cinque che mi fan cerchio per ciglio,

			
					44

				

			colui che più al becco mi s’accosta,

			
					45

				

			la vedovella consolò del figlio:	

			
					46

				

			ora conosce quanto caro costa

			
					47

				

			non seguir Cristo, per l’esperïenza

			
					48

				

			di questa dolce vita e de l’opposta.	

			
					49

				

			E quel che segue in la circunferenza

			
					50

				

			di che ragiono, per l’arco superno,

			
					51

				

			morte indugiò per vera penitenza:	

			
					52

				

			ora conosce che ’l giudicio etterno

			
					53

				

			non si trasmuta, quando degno preco

			
					54

				

			fa crastino là giù de l’odïerno.	

			
					55

				

			L’altro che segue, con le leggi e meco,

			
					56

				

			sotto buona intenzion che fé mal frutto,

			
					57

				

			per cedere al pastor si fece greco:	

			
					58

				

			ora conosce come il mal dedutto

			
					59

				

			dal suo bene operar non li è nocivo,

			
					60

				

			avvegna che sia ’l mondo indi distrutto.	

			
					61

				

			E quel che vedi ne l’arco declivo,

			
					62

				

			Guiglielmo fu, cui quella terra plora

			
					63

				

			che piagne Carlo e Federigo vivo:	

			
					64

				

			ora conosce come s’innamora

			
					65

				

			lo ciel del giusto rege, e al sembiante

			
					66

				

			del suo fulgore il fa vedere ancora.	

			
					67

				

			Chi crederebbe giù nel mondo errante

			
					68

				

			che Rifëo Troiano in questo tondo

			
					69

				

			fosse la quinta de le luci sante?	

			
					70

				

			Ora conosce assai di quel che ’l mondo

			
					71

				

			veder non può de la divina grazia,

			
					72

				

			ben che sua vista non discerna il fondo».	

			
					73

				

			Quale allodetta che ’n aere si spazia

			
					74

				

			prima cantando, e poi tace contenta

			
					75

				

			de l’ultima dolcezza che la sazia,	

			
					76

				

			tal mi sembiò l’imago de la ’mprenta

			
					77

				

			de l’etterno piacere, al cui disio

			
					78

				

			ciascuna cosa qual ell’ è diventa.	

			
					79

				

			E avvegna ch’io fossi al dubbiar mio

			
					80

				

			lì quasi vetro a lo color ch’el veste,

			
					81

				

			tempo aspettar tacendo non patio,	

			
					82

				

			ma de la bocca, «Che cose son queste?»,

			
					83

				

			mi pinse con la forza del suo peso:

			
					84

				

			per ch’io di coruscar vidi gran feste.	

			
					85

				

			Poi appresso, con l’occhio più acceso,

			
					86

				

			lo benedetto segno mi rispuose

			
					87

				

			per non tenermi in ammirar sospeso:	

			
					88

				

			«Io veggio che tu credi queste cose

			
					89

				

			perch’ io le dico, ma non vedi come;

			
					90

				

			sì che, se son credute, sono ascose.	

			
					91

				

			Fai come quei che la cosa per nome

			
					92

				

			apprende ben, ma la sua quiditate

			
					93

				

			veder non può se altri non la prome.	

			
					94

				

			Regnum celorum vïolenza pate

			
					95

				

			da caldo amore e da viva speranza,

			
					96

				

			che vince la divina volontate:	

			
					97

				

			non a guisa che l’omo a l’om sobranza,

			
					98

				

			ma vince lei perché vuole esser vinta,

			
					99

				

			e, vinta, vince con sua beninanza.	

			
					100

				

			La prima vita del ciglio e la quinta

			
					101

				

			ti fa maravigliar, perché ne vedi

			
					102

				

			la regïon de li angeli dipinta.	

			
					103

				

			D’i corpi suoi non uscir, come credi,

			
					104

				

			Gentili, ma Cristiani, in ferma fede

			
					105

				

			quel d’i passuri e quel d’i passi piedi.	

			
					106

				

			Ché l’una de lo ’nferno, u’ non si riede

			
					107

				

			già mai a buon voler, tornò a l’ossa;

			
					108

				

			e ciò di viva spene fu mercede:	

			
					109

				

			di viva spene, che mise la possa

			
					110

				

			ne’ prieghi fatti a Dio per suscitarla,

			
					111

				

			sì che potesse sua voglia esser mossa.	

			
					112

				

			L’anima glorïosa onde si parla,

			
					113

				

			tornata ne la carne, in che fu poco,

			
					114

				

			credette in lui che potëa aiutarla;	

			
					115

				

			e credendo s’accese in tanto foco

			
					116

				

			di vero amor, ch’a la morte seconda

			
					117

				

			fu degna di venire a questo gioco.	

			
					118

				

			L’altra, per grazia che da sì profonda

			
					119

				

			fontana stilla, che mai creatura

			
					120

				

			non pinse l’occhio infino a la prima onda,	

			
					121

				

			tutto suo amor là giù pose a drittura:

			
					122

				

			per che, di grazia in grazia, Dio li aperse

			
					123

				

			l’occhio a la nostra redenzion futura;	

			
					124

				

			ond’ ei credette in quella, e non sofferse

			
					125

				

			da indi il puzzo più del paganesmo;

			
					126

				

			e riprendiene le genti perverse.	

			
					127

				

			Quelle tre donne li fur per battesmo

			
					128

				

			che tu vedesti da la destra rota,

			
					129

				

			dinanzi al battezzar più d’un millesmo.	

			
					130

				

			O predestinazion, quanto remota

			
					131

				

			è la radice tua da quelli aspetti

			
					132

				

			che la prima cagion non veggion tota!	

			
					133

				

			E voi, mortali, tenetevi stretti

			
					134

				

			a giudicar: ché noi, che Dio vedemo,

			
					135

				

			non conosciamo ancor tutti li eletti;	

			
					136

				

			ed ènne dolce così fatto scemo,

			
					137

				

			perché il ben nostro in questo ben s’affina,

			
					138

				

			che quel che vole Iddio, e noi volemo».	

			
					139

				

			Così da quella imagine divina,

			
					140

				

			per farmi chiara la mia corta vista,

			
					141

				

			data mi fu soave medicina.	

			
					142

				

			E come a buon cantor buon citarista

			
					143

				

			fa seguitar lo guizzo de la corda,

			
					144

				

			in che più di piacer lo canto acquista,	

			
					145

				

			sì, mentre ch’e’ parlò, sì mi ricorda

			
					146

				

			ch’io vidi le due luci benedette,

			
					147

				

			pur come batter d’occhi si concorda,

			
					148

				

			con le parole mover le fiammette.

		

	



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	www.librimondadori.it




	La Divina Commedia. Paradiso

	di Dante Alighieri

	© 1994 Arnoldo Mondadori Editore S.p.A., Milano

	Ebook ISBN 9788852054570




	La presente edizione del Paradiso è tratta dall’edizione I Meridiani de La divina commedia a cura di Anna Maria Chiavacci Leonardi




	COPERTINA || COVER DESIGN: LEFTLOFT | © MONDADORI PORTFOLIO/ALBUM




		
	Introduzione al canto X




			Tra la fine del canto IX e l’apertura del X Dante pone un forte iato narrativo, che segna il trapasso dai cieli dove ancora giunge l’ombra della terra ai cieli superiori, dove si trovano gli spiriti che operarono con l’animo rivolto al vero fine dell’uomo, Dio. Dell’amaro rimprovero alla Chiesa corrotta che concludeva il discorso di Folchetto non c’è qui ricordo. Il solenne attacco contempla l’amore che operando dentro la stessa Trinità creò l’universo con supremo ordine e bellezza, e invita l’uomo a sollevare in alto lo sguardo – quasi lasciando le miserie terrene – per godere con il poeta dell’opera perfetta che il divino artefice, come un innamorato, non si stanca di contemplare. Questo guardare in alto già prelude al tema d’apertura del canto seguente, quello dedicato a san Francesco, dove si contrapporrà l’affannarsi terreno degli uomini dietro ai beni caduchi del mondo alla libertà gioiosa della vita del cielo.

			Si entra dunque nella zona alta del paradiso, dove le inclinazioni naturali attribuite ai quattro astri (Sole, Marte, Giove, Saturno) – che, come già abbiamo osservato, designano la specie di santità che fu propria, nella vita storica, dei beati che vi si incontrano – sembrano corrispondere alle quattro virtù cardinali. Esse sono infatti per il Sole la sapienza, per Marte la virtù guerriera, per Giove la giustizia, per Saturno l’ascesi e la contemplazione. E vi troveremo infatti, rispettivamente, anime di sapienti, di combattenti per la fede, di giusti, di contemplativi.

			Nel cielo del Sole, dove ora si entra – con rapido e quasi inavvertibile passaggio –, Dante ha raccolto gli spiriti tradizionalmente detti dai commentatori «sapienti», che dedicarono cioè la loro vita allo studio e alla ricerca della verità, non solo nell’ambito delle scienze divine, ma anche di quelle umane (come il diritto, la storia, la logica, la grammatica); e si trovano qui anche alcuni rappresentanti della sapienza che può dirsi pratica (come il re Salomone, due profeti, e infine due umili francescani, posti qui probabilmente, questi ultimi, a significare che il più semplice fedele seguace del Vangelo è alla pari, in sapienza, con i più grandi teologi).

			Si ripresenta, qui nel Paradiso, un’accolta di grandi spiriti simile a quella vista già nel Limbo. Là, intorno ad Aristotele, stavano coloro che cercarono la verità senza il lume della fede, solo col piccolo fuoco dell’umana ragione. Qui sono riuniti quelli che alla stessa opera si dedicarono, ma illuminati da ben altra luce. Essi risplendono infatti più del sole stesso (tanto da risultare visibili nella luce dell’astro dove Dante si trova), secondo le parole della Scrittura: «Qui autem docti fuerint, fulgebunt quasi splendor firmamenti: et qui ad iustitiam erudiunt multos, quasi stellae in perpetuas aeternitates» (Dan. 12, 3).

			Lo spirito che guida Dante nel costituire questa grande rassegna (egli presenterà in questo cielo due corone di dodici spiriti ciascuna, ventiquattro dunque in tutto) sembra essere quello di comporre in armonia, lassù nel cielo, le diversità di scuola e di pensiero che separarono quegli spiriti nella loro ricerca in terra, come apparirà nella scelta esemplare che egli fa, in ambedue le ghirlande, dell’ultimo spirito presentato con alta lode da colui che le guida (e che ne è dunque il primo), spirito che in tutti e due i casi fu dall’altro violentemente avversato nella vita storica. Già le due ghirlande del resto che risplendono in questo cielo, una in questo canto, l’altra nel XII, sono le rappresentanti delle due grandi correnti o scuole di pensiero nelle quali veniva a confluire tutta la sapienza teologica del secolo di Dante, la domenicana e la francescana. Non a caso i due corifei sono i due più grandi dottori delle due scuole, san Tommaso e san Bonaventura, che si scambiano il favore di celebrare l’uno il santo fondatore dell’Ordine dell’altro (Tommaso infatti farà il panegirico di Francesco, e Bonaventura quello di Domenico). Questo gesto è di per sé simbolico dello spirito di concordia, di conciliazione – nella luce e nell’amore divini – delle differenze spesso acute e generatrici di dure polemiche, che domina tutta la scena del cielo del Sole.

			Nelle due corone noi troviamo riuniti di fatto i nomi di una ideale biblioteca del tempo di Dante: i principali sistematori del sapere, enciclopedisti, giuristi, storici, grammatici, accanto ai grandi mistici e ai teologi dogmatici, gli autori di quei libri che ogni convento o monastero dove fosse uno studio o una scuola allora possedeva.

			Si danno, per quasi tutti, poco più che i nomi, ben noti del resto a chiunque frequentasse le scuole. Ma per alcuni di questi spiriti è fatta una eccezione. Nel nostro canto, nella corona presentata da Tommaso, due anime appariranno con speciale rilievo, l’una e l’altra di grande importanza, a diverso titolo, per la storia intellettuale di Dante. In questo cielo, dedicato alla sapienza come ricerca della verità, questi due spiriti rappresentano – nei brevi sei versi ad ognuno dedicati – momenti o aspetti essenziali di quella ricerca nella sua vita, ricerca che fu uno dei più appassionati e alti motivi del suo animo tutto teso verso il bene e il vero.

			Il primo di loro è Boezio, quello che, come narra il Convivio, lo introdusse allo studio e all’amore per la filosofia. Boezio, il grande mediatore tra la cultura classica e la cristiana; Boezio il «consolatore» (che mostra nella sua opera principale come la filosofia possa confortare l’uomo colpito dalla sventura per colpa dell’umana ingiustizia); Boezio infine che insegna il distacco dal mondo fallace (vv. 125-6), quell’inganno dei beni terreni che nulla promession rendono intera (Purg. XXX 132). Tutte queste sue prerogative sono, come ben si vede, strettamente legate alla vita privata e pubblica di Dante, al suo travaglio morale e intellettuale, e alla sua amara vicenda politica, che egli vedeva quasi esemplata in quella dell’antico filosofo. Di qui la commozione – in quel contenuto riserbo proprio di ogni riferimento personale che affiori nel poema – che sostiene le due grandi terzine a lui dedicate.

			Ma non meno intense – se minore infatti è il rapporto affettivo, più drammatico è quello intellettuale – sono quelle che, a conclusione della serie, si leggono quasi subito dopo, e che presentano l’altro spirito a cui Dante dà singolare onore in questa corona, Sigieri di Brabante.

			Dopo Boezio il consolatore, il mediatore, ecco risplendere la luce della tragica figura di Sigieri, il maestro parigino che sostenne l’autonomia della filosofia dalla teologia, e per questo fu contestato, destituito, e infine forse per questo ucciso. La distinzione o separazione tra i due ordini – razionale e di fede, naturale e soprannaturale, di cui l’uno non può interferire nell’altro – è centrale in tutto il pensiero di Dante, come appare alla conclusione della Monarchia. Tale distinzione è alla base della sua concezione della politica (fondata sulle due guide, imperatore e papa, di cui il primo agisce in autonomia dal secondo) e quindi infine di tutto l’agire dell’uomo nel mondo. Ma come sul piano politico, così sul piano filosofico, questa concezione era fortemente combattuta da gran parte dei teologi in quanto alcune affermazioni, logicamente dedotte, venivano a mettere in dubbio le verità rivelate dalla fede. Il fatto che Dante non solo ponga Sigieri in paradiso, ma lo celebri con particolare risalto, ha da sempre costituito un problema per la critica. Ma sulla questione specifica della salvezza di Sigieri si dirà più ampiamente nelle note al testo.

			Qui vogliamo rilevare la bellezza intensa e drammatica delle due terzine a lui dedicate, che riflettono il dramma già vissuto da Dante nel suo lungo studiare e meditare sulla condizione dell’umana ragione. La purezza d’intenzione del grande maestro parigino appassionato del sapere è riconosciuta nell’eterno splendore che da lui si irradia, scandito solennemente dal verso che porta in fondo il suo nome (essa è la luce etterna di Sigieri); e d’altra parte la profonda sofferenza della sua mente, nel constatare il limite di ciò che la ragione portava infallibilmente a concludere a confronto con ciò che la fede insegnava, è detta con poche potenti parole (che ’n pensieri / gravi a morir li parve venir tardo), dove riconosciamo il doloroso accento di una ben nota pagina della Monarchia sulla incomprensibile giustizia di Dio: «Nam hoc ratio humana per se iustum intueri non potest, fide tamen adiuta potest» (II, VII 5). Tale contrasto era del resto acutamente vissuto da tutte le grandi menti del secolo, da quando la filosofia aristotelica era penetrata nell’Occidente cristiano. E la distinzione tra i due campi – nella quale si riconosceva che la ragione non può «dedurre» da se stessa le verità della fede, che la trascendono – era già ben chiaramente posta da Alberto Magno, al quale infine lo stesso Sigieri fa riferimento. L’invenzione per cui a celebrare così altamente Sigieri è quel Tommaso che lo contestò in terra nella sua opera filosofica – e ora in cielo ne riconosce la sincerità e la grandezza – è una delle non poche, illuminanti e ardite, di cui è intessuto il Paradiso. La salvezza, e l’eccellenza, di Sigieri – condannato per i suoi errori e morto in un confino forzato – non appare molto diversa da quella di Cunizza o di Rifeo; di questa si potrebbe egualmente dire infatti anche oggi che parria forse forte al vostro vulgo.

			Ma il canto non si chiude con la terzina che celebra il maestro della Facoltà delle Arti. Facendo subito seguito all’ultimo verso pronunciato da Tommaso, il più difficile e il più ardito (silogizzò invidïosi veri), si leva, come a commento, un dolce e armonioso canto, in tempra, cioè in accordo di diversi suoni, come il suono dell’orologio risultante dal moto sincrono e interdipendente delle sue diverse ruote, che risveglia la Chiesa perché innalzi al suo sposo una canzone d’amore. Tale dolce e concorde armonia di voci diverse, musicalmente resa dai delicati suoni delle tre mirabili terzine, esprime nel modo più alto, senza altri commenti, il senso profondo della scena svoltasi in questo cielo, dove si gusta una dolcezza che, come dicono gli ultimi versi, solo lassù, non sulla nostra terra, può esser nota.

			
		Bibliografia

			L. Fassò, Il canto X del Paradiso, in LD, Paradiso, pp. 195-216.

			B. Nardi, Il canto X del Paradiso, in «Convivium» 24 (1956), pp. 650-60.

			F. Forti, in LDS, Paradiso, pp. 349-86.

			J. Freccero, The Dance of the Stars: Paradiso X, in DS LXXXVI (1968), pp. 85-111.

			K. Foster, The Celebration of Order: Paradiso X, in DS XL (1972), pp. 109-24.

			G. Vallese, in NLD VI, pp. 69-91.

			P. Dronke, The First Circle in Solar Heaven, in Dante, pp. 82-102.

			E. Giachery, in LCD, Paradiso, pp. 293-312.

			G. Costa, Il canto X del Paradiso, in FC 19 (1994), pp. 3-31.

			

	
		Canto X

	


	[Canto X, nel quale santo Tommaso d’Aquino de l’ordine de’ Frati Predicatori parla nel cielo del Sole; e qui comincia la quarta parte.]

			
					1

				

			Guardando nel suo Figlio con l’Amore

			
					2

				

			che l’uno e l’altro etternalmente spira,

			
					3

				

			lo primo e ineffabile Valore

			
					4

				

			quanto per mente e per loco si gira

			
					5

				

			con tant’ ordine fé, ch’esser non puote

			
					6

				

			sanza gustar di lui chi ciò rimira.	

			
					7

				

			Leva dunque, lettore, a l’alte rote

			
					8

				

			meco la vista, dritto a quella parte

			
					9

				

			dove l’un moto e l’altro si percuote;	

			
					10

				

			e lì comincia a vagheggiar ne l’arte

			
					11

				

			di quel maestro che dentro a sé l’ama,

			
					12

				

			tanto che mai da lei l’occhio non parte.	

			
					13

				

			Vedi come da indi si dirama

			
					14

				

			l’oblico cerchio che i pianeti porta,

			
					15

				

			per sodisfare al mondo che li chiama.	

			
					16

				

			Che se la strada lor non fosse torta,

			
					17

				

			molta virtù nel ciel sarebbe in vano,

			
					18

				

			e quasi ogne potenza qua giù morta;	

			
					19

				

			e se dal dritto più o men lontano

			
					20

				

			fosse ’l partire, assai sarebbe manco

			
					21

				

			e giù e sù de l’ordine mondano.	

			
					22

				

			Or ti riman, lettor, sovra ’l tuo banco,

			
					23

				

			dietro pensando a ciò che si preliba,

			
					24

				

			s’esser vuoi lieto assai prima che stanco.	

			
					25

				

			Messo t’ho innanzi: omai per te ti ciba;

			
					26

				

			ché a sé torce tutta la mia cura

			
					27

				

			quella materia ond’ io son fatto scriba.	

			
					28

				

			Lo ministro maggior de la natura,

			
					29

				

			che del valor del ciel lo mondo imprenta

			
					30

				

			e col suo lume il tempo ne misura,	

			
					31

				

			con quella parte che sù si rammenta

			
					32

				

			congiunto, si girava per le spire

			
					33

				

			in che più tosto ognora s’appresenta;	

			
					34

				

			e io era con lui; ma del salire

			
					35

				

			non m’accors’ io, se non com’ uom s’accorge,

			
					36

				

			anzi ’l primo pensier, del suo venire.	

			
					37

				

			È Bëatrice quella che sì scorge

			
					38

				

			di bene in meglio, sì subitamente

			
					39

				

			che l’atto suo per tempo non si sporge.

			
					40

				

			Quant’ esser convenia da sé lucente

			
					41

				

			quel ch’era dentro al sol dov’ io entra’mi,

			
					42

				

			non per color, ma per lume parvente!

			
					43

				

			Perch’ io lo ’ngegno e l’arte e l’uso chiami,

			
					44

				

			sì nol direi che mai s’imaginasse;

			
					45

				

			ma creder puossi e di veder si brami.

			
					46

				

			E se le fantasie nostre son basse

			
					47

				

			a tanta altezza, non è maraviglia;

			
					48

				

			ché sopra ’l sol non fu occhio ch’andasse.

			
					49

				

			Tal era quivi la quarta famiglia

			
					50

				

			de l’alto Padre, che sempre la sazia,

			
					51

				

			mostrando come spira e come figlia.

			
					52

				

			E Bëatrice cominciò: «Ringrazia,

			
					53

				

			ringrazia il Sol de li angeli, ch’a questo

			
					54

				

			sensibil t’ha levato per sua grazia».

			
					55

				

			Cor di mortal non fu mai sì digesto

			
					56

				

			a divozione e a rendersi a Dio

			
					57

				

			con tutto ’l suo gradir cotanto presto,

			
					58

				

			come a quelle parole mi fec’ io;

			
					59

				

			e sì tutto ’l mio amore in lui si mise,

			
					60

				

			che Bëatrice eclissò ne l’oblio.

			
					61

				

			Non le dispiacque, ma sì se ne rise,

			
					62

				

			che lo splendor de li occhi suoi ridenti

			
					63

				

			mia mente unita in più cose divise.

			
					64

				

			Io vidi più folgór vivi e vincenti

			
					65

				

			far di noi centro e di sé far corona,

			
					66

				

			più dolci in voce che in vista lucenti:

			
					67

				

			così cinger la figlia di Latona

			
					68

				

			vedem talvolta, quando l’aere è pregno,

			
					69

				

			sì che ritenga il fil che fa la zona.	

			
					70

				

			Ne la corte del cielo, ond’ io rivegno,

			
					71

				

			si trovan molte gioie care e belle

			
					72

				

			tanto che non si posson trar del regno;	

			
					73

				

			e ’l canto di quei lumi era di quelle;

			
					74

				

			chi non s’impenna sì che là sù voli,

			
					75

				

			dal muto aspetti quindi le novelle.	

			
					76

				

			Poi, sì cantando, quelli ardenti soli

			
					77

				

			si fuor girati intorno a noi tre volte,

			
					78

				

			come stelle vicine a’ fermi poli,	

			
					79

				

			donne mi parver, non da ballo sciolte,

			
					80

				

			ma che s’arrestin tacite, ascoltando

			
					81

				

			fin che le nove note hanno ricolte.	

			
					82

				

			E dentro a l’un senti’ cominciar: «Quando

			
					83

				

			lo raggio de la grazia, onde s’accende

			
					84

				

			verace amore e che poi cresce amando,	

			
					85

				

			multiplicato in te tanto resplende,

			
					86

				

			che ti conduce su per quella scala

			
					87

				

			u’ sanza risalir nessun discende;	

			
					88

				

			qual ti negasse il vin de la sua fiala

			
					89

				

			per la tua sete, in libertà non fora

			
					90

				

			se non com’ acqua ch’al mar non si cala.	

			
					91

				

			Tu vuo’ saper di quai piante s’infiora

			
					92

				

			questa ghirlanda che ’ntorno vagheggia

			
					93

				

			la bella donna ch’al ciel t’avvalora.	

			
					94

				

			Io fui de li agni de la santa greggia

			
					95

				

			che Domenico mena per cammino

			
					96

				

			u’ ben s’impingua se non si vaneggia.	

			
					97

				

			Questi che m’è a destra più vicino,

			
					98

				

			frate e maestro fummi, ed esso Alberto

			
					99

				

			è di Cologna, e io Thomas d’Aquino.	

			
					100

				

			Se sì di tutti li altri esser vuo’ certo,

			
					101

				

			di retro al mio parlar ten vien col viso

			
					102

				

			girando su per lo beato serto.	

			
					103

				

			Quell’ altro fiammeggiare esce del riso

			
					104

				

			di Grazïan, che l’uno e l’altro foro

			
					105

				

			aiutò sì che piace in paradiso.	

			
					106

				

			L’altro ch’appresso addorna il nostro coro,

			
					107

				

			quel Pietro fu che con la poverella

			
					108

				

			offerse a Santa Chiesa suo tesoro.	

			
					109

				

			La quinta luce, ch’è tra noi più bella,

			
					110

				

			spira di tale amor, che tutto ’l mondo

			
					111

				

			là giù ne gola di saper novella:	

			
					112

				

			entro v’è l’alta mente u’ sì profondo

			
					113

				

			saver fu messo, che, se ’l vero è vero,

			
					114

				

			a veder tanto non surse il secondo.	

			
					115

				

			Appresso vedi il lume di quel cero

			
					116

				

			che giù in carne più a dentro vide

			
					117

				

			l’angelica natura e ’l ministero.	

			
					118

				

			Ne l’altra piccioletta luce ride

			
					119

				

			quello avvocato de’ tempi cristiani

			
					120

				

			del cui latino Augustin si provide.	

			
					121

				

			Or se tu l’occhio de la mente trani

			
					122

				

			di luce in luce dietro a le mie lode,

			
					123

				

			già de l’ottava con sete rimani.	

			
					124

				

			Per vedere ogne ben dentro vi gode

			
					125

				

			l’anima santa che ’l mondo fallace

			
					126

				

			fa manifesto a chi di lei ben ode.	

			
					127

				

			Lo corpo ond’ ella fu cacciata giace

			
					128

				

			giuso in Cieldauro; ed essa da martiro

			
					129

				

			e da essilio venne a questa pace.	

			
					130

				

			Vedi oltre fiammeggiar l’ardente spiro

			
					131

				

			d’Isidoro, di Beda e di Riccardo,

			
					132

				

			che a considerar fu più che viro.	

			
					133

				

			Questi onde a me ritorna il tuo riguardo,

			
					134

				

			è ’l lume d’uno spirto che ’n pensieri

			
					135

				

			gravi a morir li parve venir tardo:	

			
					136

				

			essa è la luce etterna di Sigieri,

			
					137

				

			che, leggendo nel Vico de li Strami,

			
					138

				

			silogizzò invidïosi veri».	

			
					139

				

			Indi, come orologio che ne chiami

			
					140

				

			ne l’ora che la sposa di Dio surge

			
					141

				

			a mattinar lo sposo perché l’ami,	

			
					142

				

			che l’una parte e l’altra tira e urge,

			
					143

				

			tin tin sonando con sì dolce nota,

			
					144

				

			che ’l ben disposto spirto d’amor turge;	

			
					145

				

			così vid’ ïo la gloriosa rota

			
					146

				

			muoversi e render voce a voce in tempra

			
					147

				

			e in dolcezza ch’esser non pò nota

			
					148

				

			se non colà dove gioir s’insempra.

		

	


		
	Note al canto III




			1-3. Quel sol…: quello stesso sole che primamente, in terra, aveva scaldato il mio cuore con l’amore, ora mi aveva svelato il dolce aspetto della verità, illuminando la mia mente: come il sole per la terra, così Beatrice per Dante adempie alle due funzioni di riscaldare e illuminare. L’attacco del canto, col ricordo dell’ardente amore giovanile e il dolce splendore del vero paradisiaco, che sembrano fare tutt’uno (la verità è dolce e bella allo sguardo), già stabilisce il tono dominante dell’episodio che si svolgerà in questo cielo. L’amore terreno è trasfigurato, ma è pur sempre quello (Quel sol che pria…); e con l’amore la dolcezza e la bellezza sono gli aspetti della beatitudine, quale qui per la prima volta sarà descritta. Da una donna – Beatrice – la parola passa ad un’altra donna – Piccarda – che sembra riprendere da lei il tema da svolgere, tema che questa prima terzina propone.← 

			3. provando e riprovando: col dimostrare il vero e col confutare il falso; l’ordine dei due procedimenti è invertito rispetto all’argomentazione del canto II in cui Beatrice ha infatti prima confutato l’errore e poi dimostrato la verità, secondo il sistema proprio delle quaestiones scolastiche (cfr. II 61-3 e 106-11).← 

			– dolce: «e dice dolce, perché nessuna cosa è più soave che la cognizione» (Landino); ma solo qui lo dice della verità, perché la dolcezza sarà ciò di cui vivono le anime che si incontreranno (cfr. v. 38).← 

			4. per confessar…: per dichiarare me stesso corretto dall’errore, e certo, convinto, delle verità svelatemi. Il primo termine risponde a riprovando, il secondo a provando (Momigliano).← 

			5. quanto si convenne: è riferito a più erto: sollevai in alto la testa più eretta, come fa chi sta per parlare, ma solo quanto era necessario, senza cioè presunzione, o mancanza di riverenza a Beatrice.← 

			6. proferer: proferire, pronunciare parole (dal lat. proferre), forma arcaica; cfr. offerere a V 50 e XIII 140.← 

			7. ma visïone…: il ma interrompe l’atto di Dante: un’improvvisa visione lo ferma, ed egli si scorda di parlare. L’assoluta naturalezza, anche in paradiso, della psicologia dantesca, è uno dei non minori motivi di fascino della cantica.← 

			8. per vedersi: perch’io la vedessi (il costrutto col riflessivo invece che col pronome personale è dell’uso latino; cfr. Inf. VI 39); il valore finale è preferibile a quello causale, dato che il soggetto è la visione.← 

			10-6. Quali per vetri…: l’incanto della visione che ora apparirà è già tutto in questa prima terzina, forse già soltanto nel primo verso, che preannuncia qualcosa di delicato e puro, appena visibile ma che tuttavia incanta lo sguardo: come per vetri o acque limpide affiorano debolmente specchiati i tratti dei nostri volti, così Dante vede più facce apparirgli nella luminosità del cielo lunare.← 

			– trasparenti e tersi: l’uso del doppio aggettivo, riecheggiato al verso seguente (nitide e tranquille), ha un forte valore musicale (si noti anche l’allitterazione, segno stilistico proprio di tutto il canto) e insieme sottolinea l’assoluto e delicato nitore di quello sfondo celeste.← 

			12. non sì profonde…: non tanto profonde che il loro fondo sia irraggiungibile dallo sguardo. Il fondo dell’acqua serve infatti, come il piombo nello specchio, a rimandare l’immagine. La calma assonanza, al centro del verso (profonde – fondi), ripete l’effetto osservato nel secondo emistichio del v. 10 (trasparenti – tersi). Ne deriva un senso di incanto, il primo vero incanto del terzo regno, che si ripeterà più volte in tutti i momenti alti della cantica.← 

			13. le postille: i tratti, i lineamenti. Così intendevano in genere gli antichi questo vocabolo di cui peraltro non abbiamo altri esempi in questo senso; solo in Leonardo troviamo poste per linee, tratti del disegno (GDLI ad vocem). Altri intende «orma», «impronta» (cfr. l’uso dantesco di poste a Inf. XXIII 148); quindi, «lieve traccia». Il senso comunque è affine: si intravedono solo dei deboli tratti del volto, come appunto riflessi in acque o vetri trasparenti.← 

			14-5. debili sì…: quest’ultima immagine accentua la vaghezza di quei tratti: così deboli che una perla su una bianca fronte di donna non giunge meno velocemente (cioè più lentamente) alla vista. Si allude all’uso femminile di allora di portare una perla in fronte fissata su un nastro di seta o sulla rete che raccoglieva i capelli, come si può vedere nelle raffigurazioni pittoriche del tempo. Il biancore della similitudine suggerisce l’aspetto perlaceo di quei volti sullo sfondo del corpo lunare, quasi indistinguibili gli uni dall’altro.← 

			15. men tosto: accogliendo gli argomenti offerti già dal Moore (Contributions, pp. 447-8), preferiamo questa lezione (già della ’21 e dei precedenti editori) al men forte prescelto dal Petrocchi sulla base della tradizione più autorevole che lo conserva; men forte ripete infatti l’idea già espressa da debili (è come dire: più debole), mentre men tosto offre una nuova immagine, quella del lento arrivare dell’oggetto allo sguardo, immagine che corrisponde all’attenzione consueta di Dante per la fenomenologia della vista. La lezione Petrocchi inoltre, per la sua corrispondenza con debili, ha tutta l’aria di una lectio facilior. Vedi la bella nota del Biagioli: «Dante confronta il venir debole delle postille col tornar poco tosto della perla, perocché il tornar debole procede dalla poca forza, siccome il tornar poco tosto. Però si confrontano della ragione medesima due effetti così simiglianti, che sono proprio una stessa cosa. Meraviglioso artificio, costruzione degna d’annotarsi, con altre cose senza novero le quali sfuggono al più dei leggitori».← 

			17-8. dentro a l’error…: incorsi nell’errore opposto commesso da Narciso, che s’innamorò della propria immagine riflessa nell’acqua, credendola figura reale (mentre Dante crede che dei volti reali siano volti riflessi). Il mito è in Ovidio (Met. III 407-510).← 

			21. per veder di cui fosser…: l’assoluta naturalezza del gesto – Dante si volge indietro cercando le persone reali di cui vedeva la pallida immagine nel corpo lunare – sottolinea, come sempre, la veridicità dell’oltremondo che il poema ci figura.← 

			22. e ritorsili avanti: ancora un rimandarsi di suoni (torsi – ritorsili) come sopra profonde – fondi. Qui il verbo ripete il gioco di avanti-indietro proprio dell’immagine dello specchio.← 

			24. che, sorridendo…: il dolce verso, pieno di sorriso e di ardore, dà come il suggerimento tonale, il tema figurativo, alla creatura che ora occuperà tutta la scena del canto.← 

			25. perch’ io sorrida: del fatto che io sorrida. È lo stesso atto di materna indulgenza apparso al primo errore di Dante (cfr. I 95 e 100-2).← 

			26. appresso: in seguito, a causa di.← 

			– püeril coto: pensiero puerile; Dante ha la figura del fanciullo, come Beatrice quella della madre. Per coto (deverbale da cotare, latino cogitare), cfr. Inf. XXXI 77 e nota.← 

			27-8. poi sopra…: poiché questo tuo pensiero non si fonda (non fida, non appoggia il piede) sulla verità, ma ti fa girare (rivolve) vanamente, seguendo le impressioni dei sensi. Il ragionare è immaginato come un cammino, che va sicuro, come su saldo terreno, quando è fondato sulla verità, mentre fuori di essa erra inutilmente qua e là. Vedi i versi analoghi nella stessa situazione sopra ricordata di I 88-90.← 

			– come suole: come soleva fino ad ora (per questo uso di suole cfr. Inf. XVI 68 e nota). Il senso dell’inciso è chiarito dall’ancor che precede: Dante non è ancora saldamente fondato nella verità, e cade in errore come soleva prima, seguendo vane apparenze. È un velato accenno al traviamento di cui Beatrice rimprovera Dante nella scena del paradiso terrestre.← 

			29. vere sustanze: anime reali, cioè non immagini riflesse. Il termine «sostanza» indica nel linguaggio scolastico ogni essere che ha un’esistenza autonoma, e tale è l’anima umana. In paradiso, prima del giudizio universale, l’anima vive eccezionalmente separata dal corpo; per cui le anime dei beati erano dette anche «sostanze separate», come gli angeli. Come può dunque Dante «vedere» delle anime? La ragione per cui le anime assumono qui sembianza corporea – sia pure vaghissima ed indistinta – sarà spiegata a IV 37-48: è per venire incontro alla capacità di intendere di Dante, ancora legata ai sensi. Vedi sul problema l’Introduzione al canto.← 

			30. qui rilegate…: poste in questo cielo più basso per avere mancato al loro voto; manco per «mancanza», «difetto», anche in Conv. III, VI 6. Il termine rilegate indica qui il luogo più lontano da Dio; così Virgilio dice di sé nel Limbo (Purg. XXI 18). Come più avanti si spiegherà, le anime beate abitano in realtà tutte nell’Empireo, ma con gradi diversi di beatitudine; il loro apparire nelle diverse sfere significa sensibilmente quella gradazione (cfr. IV 28-39).← 

			31-3. e credi…: a quello che udirai da loro; perché Dio, vera luce, appagando perfettamente ogni loro desiderio, fa sì che esse non si distolgano mai (non lascia lor torcer li piedi) da lui. E quindi esse sono sempre nel vero.← 

			– appaga: questo verbo esprime con forza il significato profondo della beatitudine nel Paradiso di Dante. Posto qui all’inizio, al primo incontro con gli spiriti beati nel cielo più basso, tornerà alla fine, quando essi compariranno nella gloria dell’Empireo (XXXI 28-9). In quel verbo si dice che ogni desiderio è saziato, ogni ansia dell’uomo trova il suo compimento. Con ugual senso, ma forse minore intensità, è usato più volte saziare (cfr. X 50 e XX 75).← 

			34. vaga: desiderosa. Tutte le anime erano apparse a Dante come a parlar pronte (v. 16), ma questa più delle altre mostra il suo desiderio. Già si avverte un elemento personale (cfr. Purg. XXIV 40-1) che lega quest’anima beata al pellegrino della terra.← 

			36. cui… smaga: che il troppo intenso desiderio rende confuso e smarrito. Per smagare, toglier le forze, e quindi indebolire, confondere, cfr. Inf. XXV 146; Purg. X 106 e note. Al desiderio dell’anima beata risponde con ardore il desiderio di Dante, che per la prima volta parla a un abitante del paradiso.← 

			37-8. ben creato: creato a buon fine; così bene nato a V 115. È formula opposta a mal nati, detto dei dannati dell’Inferno (Inf. XVIII 76 e XXX 48).← 

			– a’ rai di vita etterna: esposto ai raggi (quasi una pianta sotto una luce solare) propri della vita paradisiaca; Dante sembra riprendere l’immagine usata da Beatrice (vv. 32-3).← 

			38-9. la dolcezza senti…: provi quella dolcezza che solo può intendersi da chi l’ha gustata. La frase, già usata nel linguaggio stilnovistico (Vita Nuova XXVI, Tanto gentile 10-1; Cavalcanti, Rime XXVII 53), ritorna qui alla sua vera origine, che è biblica e mistica. Dalla Scrittura (Ps. 33, 9: «gustate et videte quoniam suavis est Dominus»; Apoc. 2, 17: «quod nemo scit nisi qui accipit»), l’idea passò infatti nei testi dei mistici, tra i quali Bernardo, Riccardo di San Vittore e Bonaventura, tutti autori noti a Dante. Ricordiamo l’Epistola ad Severinum de caritate (già citata nella nota integrativa a Purg. XXIV 52) dove l’anima nell’estasi si immerge in Dio «gustans illud quod nemo novit nisi qui accipit» (cfr. M. Colombo, Dai mistici a Dante, Firenze 1987, pp. 73-89). In questi versi – che già collocano Piccarda in un’aura di dolcezza e di amore – c’è dunque il passaggio di significato dall’uso che del linguaggio amoroso faceva la lirica stilnovistica a quello che ne farà il Paradiso, riportandolo al suo valore mistico. Vedi in proposito l’Introduzione al canto.← 

			40. grazïoso mi fia: mi sarà gradito (cfr. Purg. VIII 45 e XIII 91). Questo cortese aggettivo non può non ricordare l’inizio di un altro colloquio, ugualmente il primo, e ugualmente con uno spirito femminile, in un altro regno, l’inferno. È l’attacco di Francesca (Inf. V 88). Sul rapporto che lega le due storie abbiamo detto nell’Introduzione. Questa parola è la prima – altre ne seguiranno – che stabilisca un richiamo interno a quel precedente testo dantesco secondo un procedimento più volte usato nel poema.← 

			41. sorte: indica la condizione, lo stato che è assegnato ai beati (cfr. più oltre il v. 55 e IV 37, dove sortita vale «assegnata», «data in sorte»).← 

			42. pronta: la «prontezza» a parlare, dovuta alla carità (cfr. vv. 16 e 43), si esprime negli occhi ridenti, e le due indicazioni del verso si illuminano l’una con l’altra. Il riso degli occhi, quasi un interno «ardere», riecheggia quello di Beatrice al v. 24. Così l’una donna sembra passare all’altra quella figura – il riso – che più di tutte esprime la beatitudine del paradiso nel poema dantesco.← 

			43. nostra: di tutti noi beati. Piccarda comincia parlando per tutti, e definendo, già nelle prime parole, la condizione essenziale del paradiso, la carità.← 

			– non serra porte: non si chiude, non si rifiuta.← 

			44-5. se non come quella…: se non nel modo in cui le serra (cioè non le serra affatto; cfr. X 89-90; XVII 41-2) quella divina che, s’intende, non dice mai di no al desiderio buono dell’uomo e vuole che tutta l’assemblea del cielo si conformi a lei. In questo ultimo verso è già detto quello che sarà il tema centrale di Piccarda: l’uniformarsi della volontà umana a quella divina.← 

			46. I’ fui nel mondo…: lo spirito beato risponde brevemente e semplicemente, in questa prima parlata, alle due domande di Dante (v. 41). Ma le successive richieste di lui, come sempre ansioso di tutto sapere, faranno svolgere ampiamente il primo e il secondo argomento. Abbiamo così in questi primi versi come un anticipo, un preludio, ai due temi, l’uno privato e personale, l’altro riguardante tutta la condizione paradisiaca, che costituiscono la struttura del canto.← 

			– vergine sorella: suora; Piccarda fu suora francescana, nel monastero delle clarisse a Firenze (cfr. nota al v. 49).← 

			47. e se la mente tua…: e se la tua memoria guarda attentamente in se stessa, cerca cioè dentro di sé le immagini del passato.← 

			48. non mi ti celerà…: l’essere io ora più bella di allora (perché trasfigurata nella realtà divina) non mi nasconderà a te, non ti impedirà di riconoscermi. La nuova bellezza di Piccarda è quella che Beatrice riconosce a se stessa in Purg. XXX 127-8. In questo verso affiora il ricordo della bellezza di un tempo, di cui Piccarda è consapevole (come già in Inf. V 101 Francesca ricorda la sua bella persona; ecco il secondo richiamo), ma che è vinta ora da un’altra qualità di bellezza, che pur non cancella la prima. Dante infatti la riconoscerà, come nel viso abbrusciato (Inf. XV 27-8) riconobbe la cara immagine di Brunetto: creature umane pur sempre, l’uno e l’altra; e si confrontino i due verbi: non mi ti celerà – non difese.← 

			49. Piccarda: il nome esce con semplicità e dolcezza in fine di verso, quasi facendo eco all’altra chiusa del verso pronunciato da Dante nel Purgatorio (XXIV 10), quando chiede di lei all’amico Forese (Ma dimmi, se tu sai, dov’ è Piccarda). Nome ben noto dunque, che porta con sé il ricordo degli anni della giovinezza fiorentina, e da solo crea un ponte, uno stretto legame fra questo mondo e l’oltremondo, quell’elemento proprio della Commedia che ancora mancava nella cantica del terzo regno. Quest’anima dunque è sorella di Forese Donati, da lui affettuosamente ricordata nell’episodio citato del Purgatorio, che l’altro fratello, Corso, capo della parte nera, trasse con la forza dal monastero di Santa Chiara in Firenze per darla in moglie a Rossellino della Tosa, uno dei maggiori della sua parte. L’episodio, avvenuto probabilmente negli anni tra il 1283 e il 1293 – anni fissi nella memoria dell’esule, nei quali si situano molti dei più importanti episodi ricordati nel poema –, è ricordato dai cronisti e ben noto agli antichi commentatori. Essi vi aggiungevano una chiusa leggendaria – comune ad altre vite di sante – secondo la quale Piccarda, giunta in casa dello sposo, sarebbe stata colpita da una deturpante malattia che la condusse a morte senza così mancare al suo voto di verginità. Ma Dante ignora, o rifiuta, tale leggenda. La sua storia – come tutte le sue storie – è fatta della realtà umana, con le sue debolezze e le sue sofferenze, sulle quali l’intervento divino non è mai di carattere magico, ma sempre spirituale e interiore.← 

			51. beata sono: ancora un ripetersi (beati – beata) della parola che più conta: beata, pienamente beata, pur trovandomi (l’indicazione ha valore concessivo) nella sfera di moto più lento, cioè nell’ultima. Volgendosi infatti i nove cieli intorno alla terra nello stesso tempo, il più vicino ad essa sarà il più lento, perché percorre un’orbita minore, come il più lontano, il Primo Mobile, è il più veloce (cfr. I 123; XXVII 99).← 

			52-4. Li nostri affetti…: i nostri affetti, che ardono, s’infiammano d’amore, soltanto per ciò che piace allo Spirito Santo, provano gioia, si rallegrano, nell’essere conformati all’ordine da lui voluto. Amando solo ciò che a lui piace, ciò che lui vuole, i beati non possono non essere felici di essere posti nel grado di beatitudine da Dio stabilito. Questo è il senso teologico della terzina, che propone il grande tema svolto poi nel successivo discorso di Piccarda: l’uniformità del volere delle anime beate con quello divino, frutto della carità. Ma vedi la forza ardente che brucia in questi versi e illumina il loro significato razionale, trasfigurandolo in puro atto d’amore: affetti… infiammati – piacer – letizian. Chi parla è una persona innamorata, di quell’amore che è il tratto distintivo di Piccarda (cfr. v. 69) e si imprime fin dall’inizio su tutto il Paradiso.← 

			– nel piacer de lo Spirito Santo: in ciò che allo Spirito Santo piace, cioè nella sua volontà («noi amiamo il solo piacere di lui»: Cesari). Per questo significato di piacer, cfr. il v. 102.← 

			– letizian: letiziare per «provare letizia» anche a IX 70.← 

			55. questa sorte: questo grado di beatitudine che ci è destinato; è quella sorte di cui Dante aveva chiesto a Piccarda, che qui risponde alla sua seconda domanda.← 

			– che par giù cotanto: che sembra essere così basso.← 

			56-7. però n’è data…: ci è data perché i nostri voti furono trascurati, e in parte andati a vuoto, inadempiuti; il però (perciò) è prolettico rispetto al perché seguente. Il gioco verbale voti – vòti rientra nel modello stilistico proprio del canto, fatto di echi interni, di cui si son visti più esempi.← 

			– in alcun canto: in parte; forse perché nel segreto del cuore il voto fu serbato, come apparirà alla fine, al v. 117.← 

			58-60. Ne’ mirabili aspetti…: nei vostri mirabili volti risplende un’indefinibile qualità divina, che vi fa diversi «dall’idea che di voi era rimasta nella mente» (Torraca); concetti sono appunto le immagini «concepite», e rimaste nella memoria, di chi aveva prima, cioè in terra, conosciuto quelle persone. La terzina definisce in modo altissimo e insieme profondamente umano (vi trasmuta, non siete più quelli di prima) la qualità propria dei beati: quel non so che divino, indescrivibile appunto, è la nuova realtà ultraumana (cfr. I 70-1) che cambia la persona dall’interno, senza tuttavia cancellarne l’identità: Dante infatti, in quel divino splendore, riconoscerà Piccarda.← 

			61. festino: rapido, pronto (lat. festinus, veloce); è uno dei latinismi propri del linguaggio del Paradiso (tornerà a VIII 23), di cui altri esempi si troveranno nel canto.← 

			63. più latino: più facile; significato del termine comune in antico (cfr. latinamente, chiaramente, in Conv. II, III 1).← 

			64. Ma dimmi: è il consueto passaggio ad altro, e più impegnativo argomento. Dante non indugia sul ricordo terreno, di cui chiederà solo più avanti. A lui preme soprattutto di capire la condizione di chi può essere beato, felice, in la spera più tarda (v. 51). Ma i due temi – stato paradisiaco e stato terreno –, annunciati fin dall’inizio, sono, come si vedrà, strettamente connessi l’uno con l’altro, e il loro rapporto costituisce tutta la forza e la bellezza del canto.← 

			65. più alto loco: una sfera superiore, un grado più alto nel cielo.← 

			66. per più vedere…: per meglio godere della visione di Dio e per avere maggiore parte al suo amore; sono i due aspetti teologici della beatitudine (il primo riguarda l’intelletto, il secondo la volontà), qui trasformati, nel parlare di Dante a Piccarda, in sentimenti familiari, quali possono aversi tra amici sulla terra.← 

			67. sorrise: è il consueto, affettuoso sorriso materno di fronte all’infantile ingenuità delle richieste di Dante, che rappresentano in realtà il modo di ragionare terreno: sulla terra infatti non si può concepire che in ogni cosa non si desideri il grado più alto. Anche questo verso riprende, come un’eco, l’atto di Beatrice all’inizio del canto (vv. 25-6).← 

			68. tanto lieta: il lieta, come già il bella del v. 48, ritorna dalle brevi parole che di Piccarda disse Forese nel Purgatorio (XXIV 13-4), quasi compiendo il discorso là cominciato. Cfr. anche il verbo letizian del v. 54, che qui si fa concreto e visibile in un volto.← 

			69. ch’arder parea…: che visibilmente appariva ardere nel primo fuoco d’amore, cioè nella fiamma dello Spirito Santo, amore primigenio (lo Spirito Santo è detto primo amore a VI 11 e Inf. III 6). Altri intende: sembrava ardere nel primo fuoco d’amore, cioè come chi sulla terra per la prima volta s’innamora. Difficile decidere. Il verbo parere può avere indifferentemente i due sensi proposti, «apparire» e «sembrare». E certo l’amore umano può ben essere per Dante, anzi lo è nella sua vita, prefigurazione dell’amore divino (vedi anche l’aspetto di Matelda a Purg. XXIX 1). Tuttavia Piccarda ha appena detto di essere infiammata dall’amore per lo Spirito Santo (ignis, caritas, nella liturgia cristiana), ed è questo, della divina carità, il suo tema dominante; è quell’amore che, ricordiamo, la distingue da Francesca. Per questo preferiamo la prima spiegazione, che confortiamo con un preciso riscontro a XXVII 104-5, dove di Beatrice è detto: incominciò, ridendo tanto lieta, / che Dio parea nel suo volto gioire.← 

			70-2. la nostra volontà…: la carità rende paga (quïeta, acquieta perfettamente) la nostra volontà (complemento oggetto), in quanto ci fa volere solo ciò che abbiamo, e non ci ispira desiderio (asseta, dà sete) di nessun’altra cosa. In quel verbo quïeta sta il senso profondo della terzina; esso anticipa infatti il motivo della pace, che ispira e chiude tutto il grande discorso che segue.← 

			73. più superne: poste in un grado superiore. Superno è dell’uso antico, già più volte incontrato nel poema.← 

			74-5. foran discordi…: i nostri desideri sarebbero discordanti dal volere di colui, Dio, che qui nel paradiso ci distribuisce nei vari gradi di beatitudine. Cernere è latinismo per «dividere assegnando ad ognuno un proprio luogo», da cui cernita. Altri intende: ci assegna qui, in questa bassa sfera. Ma che Piccarda parli per tutti i beati in genere, che accettano ognuno il grado (o soglia: v. 82) loro attribuito da Dio, appare chiaro dai versi seguenti. Vedi in questi giri al v. 76, il qui ripetuto al v. 77, e soprattutto la terzina dei vv. 82-4.← 

			76-8. che vedrai…: cosa che (tale discordanza) tu chiaramente vedrai non poter aver luogo (capere, essere contenuto) in queste sfere celesti, se qui nel paradiso è necessario essere nella carità, e se tu ben ne consideri la natura, l’essenza (che è uniformità di volere). Capere e necesse, come esse e etsi che seguono, sono puri latinismi scolastici immessi con tutta naturalezza nel discorso di Piccarda che, pur teologicamente altissimo, li assorbe senza alcuno sforzo. È un esempio del parlare teologico del Paradiso, che innalza il linguaggio a dir cose fino allora del tutto ignote al volgare. Quei termini erano ben noti ai lettori (come oggi molti termini inglesi del linguaggio scientifico) e non c’era altro modo di esprimere quei concetti con precisione. Ma la nuova lingua creata da Dante è tale (si ricordino le immissioni di latino liturgico e virgiliano in Purg. XXX 19-21) che la sua saldezza lessicale e ritmica accoglie senza fratture gli inserti latini, tanto che sembra non si potesse dire altrimenti. Per capere cfr. XVII 15 e XXIII 41; necesse indica la necessità logica.← 

			79. è formale ad esto beato esse: è sostanziale, essenziale a questa esistenza beata (esse è l’infinito latino sostantivato).← 

			80. tenersi dentro: star sempre come racchiusi dentro la volontà divina, cioè non uscire mai da quella con la propria.← 

			81. per ch’una…: così che anche tutte le nostre volontà diventano (fansi, si fanno) una sola. La distinzione del volere dei beati dal volere divino è quindi impossibile per via di sillogismo, come osserva Pietro di Dante: se in paradiso si vive solo nella carità, e la carità, l’amore, è uniformità di volere, sarà nell’essenza stessa della beatitudine il perfetto accordarsi con la volontà di Dio. Ma ecco che le due terzine seguenti trasfigurano il sillogismo in una concreta realtà d’amore.← 

			82. di soglia in soglia: di gradino in gradino, posti cioè su diversi gradi di beatitudine. soglia è già il termine che nell’Empireo designerà i diversi gradi sui quali appariranno disposti i beati nella visione finale della candida rosa, quasi un immenso anfiteatro (cfr. XXX 113 e XXXII 13).← 

			84. com’ a lo re…: come piace al re che ci invoglia, ci induce a volere, per amore, ciò che lui vuole.← 

			85. E ’n la sua volontade…: il grande verso suggella il discorso di Piccarda dichiarando infine la realtà umana che vi era racchiusa: in quella volontà divina, a cui si conforma, l’uomo trova finalmente «la sua pace», il perfetto appagamento di ogni suo sospiro. In queste parole di Dante, come spesso nei momenti più alti, riconosciamo Agostino: «Fecisti nos ad te, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te» (Conf. I, I 1).← 

			86. quel mare: il discorso, fin qui condotto con un serrato svolgimento di concetti, si allarga nell’improvvisa metafora, quel grande mare che così spesso torna nei versi di Dante a figurare il divino, e nel quale si placano, come i fiumi terreni, tutti i moti dell’universo e degli animi umani. L’immagine è un’eco dal primo canto (vv. 112-3), ma qui, al termine delle parole di Piccarda, racchiude un più intenso, personale significato: quel mare (la divina volontà) è il luogo dove trova pace l’ansioso animo dell’uomo.← 

			– tutto si move: come muovono i fiumi sulla terra; si ricordino ancora le parole di Inf. V 98-9: su la marina dove ’l Po discende / per aver pace co’ seguaci sui.← 

			87. ciò ch’ella crïa…: ciò che direttamente è creato da Dio (dalla volontà di Dio) – come è l’uomo – e ciò che è generato dalla natura; quindi ogni creatura. La distinzione fra creazione diretta e mediata attraverso la natura, propria della filosofia scolastica, sarà illustrata a VII 130-44. Vedi note ad locum.← 

			88. ogne dove: ogni luogo; dove è avverbio sostantivato secondo l’uso dell’ubi latino; uso filosofico, non a caso ritrovabile solo nella terza cantica (cfr. XII 30; XXII 147; XXVII 109).← 

			89. etsi: anche se; altra parola latina per cui vedi nota ai vv. 76-8.← 

			90. d’un modo: nella stessa misura. Anche se la grazia di Dio non scende con uguale intensità nei diversi gradi del regno celeste, in ognuno di essi c’è perfetta beatitudine. Scrive Giovanni: «In domo Patris mei mansiones multae sunt» (Io. 14, 2), e Tommaso commenta: «diversi modi consequendi finem ultimum diversae mansiones dicuntur; ut sic unitas domus respondeat universitati beatitudinis, quae est ex parte obiecti, et pluralitas mansionum respondeat differentiae quae in beatitudine invenitur ex parte beatorum» («i diversi modi di raggiungere l’ultimo fine sono detti diverse dimore; ciò affinché l’unità della casa risponda all’unità della beatitudine dalla parte dell’oggetto, e la pluralità delle dimore alla differenza di beatitudine da parte dei beati»: S.T. III, Suppl., q. 93 a. 2).← 

			91. Ma sì com’ elli avvien…: la similitudine del cibo e del saziarsi è tipica in Dante per esprimere l’ansia del sapere e il suo appagamento. Così ora, quasi un ospite ad una mensa imbandita, saziata la propria domanda sulla condizione dei beati in quell’ultima sfera, egli chiede ancora qualcosa sul primo argomento, cioè quale fu il voto a cui Piccarda venne meno. Così i due temi, toccati prima in modo brevissimo, sono poi svolti pienamente, sulla sollecitazione, come sempre accade, dell’ardente curiosità di Dante.← 

			– elli: è il consueto soggetto del verbo impersonale.← 

			93. quel… di quel: disposizione a chiasmo, cioè in ordine inverso al precedente: si chiede infatti il cibo di cui si ha gola, si ringrazia di quello di cui si è sazi.← 

			– chere: chiede; da cherere, forma arcaica latineggiante di chiedere, usata in poesia fino all’Ariosto, Tasso e oltre. In Dante si ritrova in Vita Nuova XIII, Tutti li miei penser 7; due occorrenze si hanno nel Fiore. Qui il termine rientra nel linguaggio elevato e ricco di latinismi proprio del canto e in genere del Paradiso.← 

			94. con atto e con parola: con l’atteggiamento proprio di chi ringrazia e poi cortesemente chiede. Per atto e parola cfr. XXX 37: con atto e voce di spedito duce.← 

			95-6. qual fu la tela…: la tela non tessuta fino in fondo (per cui la spuola della tessitrice non giunse al capo dell’ordito) è immagine del voto non compiuto, cioè interrotto ad un certo punto della vita. La spuola, come dice il Landino, «è quella che conduce il filo della trama di qua in là tanto che la tela s’empie»; co per «capo» anche a Inf. XX 76 e Purg. III 128. Tela, ordito e trama offrono la metafora anche a XVII 102, come oggetti di un’arte domestica ben nota allora ad ognuno e ai Fiorentini in particolare.← 

			97-8. Perfetta vita…: per rispondere, Piccarda comincia da colei che fondò l’ordine religioso che l’attirò giovinetta. C’è un’altra donna – ella vuol dire – che compì perfettamente quell’ideale di amore ch’io non riuscii a seguire fino alla fine.← 

			– inciela… più sù: colloca più alto nel cielo.← 

			98-9. donna: è santa Chiara d’Assisi (1194-1253), la seguace di Francesco, che fuggita giovinetta di casa (come Piccarda dirà di sé) per imitare l’esempio di lui fondò l’ordine femminile parallelo a quello dei frati minori, dal suo nome detto delle Clarisse. Il primo convento fu fondato ad Assisi nel 1212, nella chiesetta di San Damiano, e l’ordine ebbe subito straordinaria diffusione in tutta l’Italia.← 

			– a la cui norma…: secondo la cui regola, giù in terra, si prende l’abito e il velo proprio delle suore; si veste è neutro impersonale, proprio dell’uso antico per «ci si veste» (cfr. s’affanna a XII 82; si scalappia a Purg. XXI 77 e nota; vedi ED VI, p. 322).← 

			100. si vegghi e dorma: si passi giorno e notte, cioè tutto il tempo della vita (vegghiare per «vegliare» è dell’antico toscano). L’espressione indica la continuità fedele dell’amore.← 

			101. con quello sposo…: Cristo. La figura dello sposo per esprimere il rapporto di Dio con l’uomo è nei Vangeli (Matth. 9, 15 e 25, 1-13; Io. 3, 29). È figura propria del linguaggio mistico in genere e in particolare usata nella tradizione cristiana per l’anima consacrata a Dio con i voti religiosi.← 

			102. che caritate…: che la carità, l’amore, rende conforme alla sua volontà (per piacer cfr. il v. 53). La frase significa che Dio accoglie solo i voti, le promesse, che siano dettati dall’amore, e quindi uniformati al suo volere: «Votum est promissio Deo facta… Vana esset promissio, si quis alicui promitteret id quod ei non esset acceptum» (S.T. IIa IIae, q. 88 a. 2). Si noti in questo verso il ritornare del tema primario di Piccarda col ripetersi delle tre parole dominanti caritate – piacer – conforma; cfr. vv. 43-5, 52-4, 73-81. La storia della sua vita è dunque fondata sullo stesso vincolo di carità che lei ha descritto come proprio del paradiso.← 

			103. Dal mondo…: due sole terzine Piccarda riserva alla sua personale storia terrena; questa prima delinea brevemente il primo tempo della sua vita: la scelta, fatta ancora fanciulla, la fuga dal mondo, la promessa, il chiudersi, quasi a difesa, nella vita del chiostro. Quelle tre veloci parole – giovinetta, fuggi’mi, mi chiusi – sembrano esprimere una fragilità che cerca riparo, e che tanto più amaramente la violenza del mondo forzò e da quel riparo trasse.← 

			105. la via de la sua setta: la via tracciata, cioè la regola, del suo ordine religioso (setta in antico aveva senso generico – di compagnia, scuola filosofica, ordine religioso – sia buono che cattivo; cfr. Conv. IV, XXII 15; Rime XCI 89; Purg. XXII 87).← 

			106. Uomini poi…: la seconda terzina è il secondo, doloroso tempo della sua vita. Uomini indica il fratello e i suoi ribaldi, con un velo sui nomi che è insieme carità e pudore, come la litote che li designa a mal più ch’a bene usi, propria di uno spirito delicato e insieme divinamente pietoso.← 

			107. de la dolce chiostra: «et vere claustrum dulce est et quasi umbra Paradisi in mundo, ubi saeculum est amarum et infernus viventium» (Benvenuto). Ma c’è qui, oltre a quello generico, un significato più personale: il chiostro era dolce per lei, come luogo di amore e di pace, in tutto simile al suo animo. Il verso segna lo strappo quasi di lei da se stessa.← 

			108. Iddio si sa…: il terzo verso, che porta la stessa forma velata del primo, esprime un dolore di cui ancora è forte il ricordo, pur nella beatitudine del cielo. Ma quel Iddio si sa rivela anche la segreta, fedele comunione con Dio – solo partecipe dell’interna pena – durata per tutta la vita. La somiglianza con la chiusa del breve discorso della Pia nel canto V del Purgatorio (salsi colui…), o con la simile reticenza finale di Francesca (Quel giorno più…), accomuna nello stesso riserbo le tre giovani donne dantesche, ma l’ultima ha un contrassegno che la distingue: il suo segreto è affidato infatti a Dio solo.← 

			– si sa… fusi (si fu): il riflessivo sottolinea il segreto di quel sapere, e di quella vita (cfr. salsi a Purg. V 135 e la relativa nota).← 

			109. quest’ altro splendor: conclusa la duplice risposta, Piccarda, secondo un procedimento consueto ai primi due regni e che resterà anche nel terzo, addita un’altra anima del suo cielo, a cui è dedicato un più breve spazio. Si tratta, come spesso accade, di una persona illustre nel mondo, l’imperatrice Costanza (così Farinata in Inf. X 119 additò fra gli eretici Federico II, suo figlio). splendor indica che anche gli spiriti del cielo lunare, come sarà poi di tutti gli altri, appaiono avvolti di luce. È questa la prima volta che si dice che i beati del cielo sono risplendenti.← 

			110-1. s’accende…: sembra ardere – riverberandola – di tutta la luce di questo nostro cielo. Lo splendore eccezionale dato a Costanza non può essere che un riconoscimento della sua virtù; che la luminosità dei beati sia proporzionata al merito e alla grazia, è del resto detto a XIV 40-2. Ma tale virtù è vista in rapporto all’altezza del ruolo da lei svolto sulla terra, la cui sacralità provvidenziale – secondo la concezione dell’Impero propria di Dante – ancora la circonda e distingue tra gli altri spiriti. Che la persona imperiale mantenga nel Paradiso dantesco la sua sacralità storica, apparirà del resto anche dalla presentazione di Giustiniano (VI 4-6) e di Arrigo VII (XXX 133-8).← 

			112. di sé intende: lo intende anche come riferito a se stessa. La storia dell’imperatrice infatti, pur nella differenza di stato sociale, è uguale a quella dell’ignota fanciulla fiorentina.← 

			113-4. sorella fu…: come me, anche lei fu suora, e come a me, così le fu tolto con la forza il sacro velo dal capo.← 

			115. rivolta: riportata, quasi rivolgendola indietro verso le cose della terra che ella aveva abbandonato.← 

			116. contra suo grado: contro il suo gradimento, a forza.← 

			– buona usanza: contro «ogni buona norma, morale e giuridica» (Sapegno).← 

			117. dal vel del cor: il «velo del cuore» è la fedeltà interiore dello spirito, che non si può togliere con la forza come quello che copre il capo. Questa volta, quello che Piccarda dice dell’altra, di sé intende: il verso rivela l’intimità della sua vita, di cui quella di Costanza è come la copia illustre. La violenza degli uomini sopraffece il corpo delle due donne, ma non la loro anima.← 

			118. Quest’ è la luce…: il verso ha un andamento glorioso, come tutta la terzina a cui dà inizio. L’innalzarsi del tono è l’omaggio di Dante a quella dinastia che rappresentava al suo tempo l’Impero romano (Federico II è detto appunto da lui l’«ultimo imperadore de li romani»: Conv. IV, III 6); omaggio che, secondo il suo pensiero, non disconviene al paradiso, in quanto per lui l’Impero è sulla terra la figura stabilita da Dio del regno celeste, per governare in pace gli uomini nel tempo storico.← 

			– Costanza: figlia di Ruggero II d’Altavilla e quindi ultima erede normanna del regno di Sicilia, andò sposa nel 1186 all’imperatore Enrico VI di Svevia, figlio di Federico Barbarossa. Con questo matrimonio la casa sveva otteneva il dominio sull’Italia meridionale, rendendo possibile il sogno – che sarà perseguito dal figlio nato da quest’unione, Federico II – di una riunificazione dell’Italia sotto l’insegna dell’Impero romano. Rimasta vedova nel 1197, quando Federico era ancora bambino, Costanza resse con saggezza il regno per circa un anno, fino alla sua morte. Quando più tardi Federico II divenne il nemico e persecutore della Chiesa, la propaganda guelfa diffuse una leggenda secondo la quale Costanza sarebbe stata monaca in Palermo, e più che cinquantenne, quando per volontà di papa Clemente III sarebbe stata tratta con la forza dal convento e data in moglie ad Enrico VI, per sottrarre così il regno di Sicilia a Tancredi di Taranto, che si dimostrava ribelle alla Chiesa. Federico II, considerato l’Anticristo, sarebbe quindi nato da una donna consacrata a Dio e in età avanzata, contro le leggi di Dio e della natura: «nacque di due contrari, allo spirituale, e quasi contra ragione al temporale» (Villani VI, XVI). Nella realtà, Costanza non era stata suora, e sposò Enrico in età di trentun anni. Dante accoglie come vera – e certamente la credette tale – la voce che Costanza fosse una suora, ma tace ogni altra circostanza di carattere negativo e polemico. Anzi circonda la sua figura di nobile luce, quasi compensandola delle voci di discredito gettate su di lei e riconoscendole, come si è visto, un’alta virtù e una lunga sofferenza sopportata con interna fedeltà.← 

			119. del secondo vento di Soave: dal secondo imperatore della casa di Svevia. Cfr. Villani VI, I: «fue eletto imperatore Federico Barbarossa… della casa di Soave». vento indica potenza, ma che rapidamente trascorre, come dice un antico testo citato da Pietro di Dante, che lo attribuisce a san Girolamo: «ventus tenuis est temporalis potentia. Ubi sunt reges, ubi imperatores, ubi potentes seculi? quasi umbre transierunt».← 

			120. ’l terzo: Federico II, che di quella casa fu anche l’ultimo imperatore. Alla sua morte, nel 1250, il trono imperiale restò vacante fino all’elezione di Arrigo VII nel 1312 (vedi la citazione dal Convivio nella nota al v. 118). Nell’anno dell’immaginata visione, il 1300, egli era quindi l’ultimo anche in senso assoluto, e il verso sembra sottolineare questa realtà.← 

			121-3. Così parlommi, e poi cominciò ‘Ave…: l’allontanarsi di Piccarda è improvviso, ma avviene lentamente come un affondare, uno svanire nell’acqua, proprio come è stato il suo apparire, affiorante nelle acque nitide e tranquille (v. 11) del corpo lunare. Ma il suo dileguarsi è accompagnato dal canto (l’Ave Maria, di cui si percepisce solo l’inizio), quasi a suggellare la musicale armonia propria di tutto il suo parlare, e di tutto il canto in genere; armonia sensibile che è segno di quell’armonizzarsi dei cuori che a Piccarda è stato affidato insieme di insegnare e di impersonare.← 

			– ‘Ave, Maria’: l’enjambement prolunga quel canto sparente, come il riecheggiarsi del cantando (ultimo ritorno del tratto stilistico guida di questo canto) e l’accento sul dolce verbo vanio.← 

			– vanio: svanì; come più oltre seguio, è la forma più antica del perfetto dei verbi in -ire (così uscio, morio, ecc.), poi troncata, e non forma epitetica come spesso si annota (NTF, pp. 142-6; cfr. nota a Inf. IV 144).← 

			123. come per acqua: l’ultimo verso – con il ripetersi dei bisillabi e delle consonanti gutturali iniziali che figurano il cadere di un grave – è anche l’ultimo richiamo al canto V dell’Inferno, che si chiude con un verso di uguale fattura e di uguale significato.← 

			124-6. La vista mia…: Dante segue Piccarda quanto può, nel suo sparire, quasi seguendo il ricordo della sua giovinezza terrena. Ma, poi che la perse, una volta sparita la sua immagine, egli si volge con decisione al segno, al termine, del suo più alto desiderio, Beatrice: il suo sguardo ormai fisso sul divino non rimpiange più le cose anche care di questo mondo.← 

			127. tutta si converse: si rivolse interamente, con totale attenzione. Neppure una piccola parte di lui resta indirizzata altrove.← 

			128. folgorò: lampeggiò, risplendette come la luce della folgore, che abbaglia la vista. Folgorare è usato transitivamente nel senso di «colpire con luce violenta» a XXIII 83.← 

			129. sì che da prima…: in modo tale che in un primo momento la mia vista non poté sopportarla.← 

			130. più tardo: più lento: così abbagliato tardai a porre la domanda che mi urgeva di fare. È la domanda che, suscitata dalle parole di Piccarda, determinerà tutto il canto seguente, al quale questo verso finale, come spesso accade nel poema, serve quasi da apertura. Le domande incalzano, non si può indugiare: tutto il cammino è proteso, come già nei primi due regni, sempre in avanti, sempre verso l’ultima meta, ed ogni tappa, ogni incontro, assolto il suo compito, resta alle spalle del viandante← .

		

	
		
	Note al canto XIII




			1-21. Le due corone dei beati riprendono il canto e la danza alla fine delle parole di Bonaventura. Per raffigurarle Dante propone una lunga e complessa similitudine che deriva la sua singolarità dall’essere stabilita con una figura non reale, ma immaginaria: le due ghirlande di dodici beati sono infatti paragonate a ventiquattro lucenti stelle, scelte tra le più splendide del firmamento e raccolte insieme a formare due costellazioni fittizie, simili a quella detta della Corona (cfr. nota ai vv. 13-5). La similitudine è sempre apparsa ai critici forzata e intellettualistica. Essa è di fatto un’astrazione: se una tale costellazione ci fosse, ad essa somiglierebbero le due ghirlande di luci. Ma tale ardimento, certamente voluto, è appunto in quell’ordine dell’estremo, dello straordinario, dell’ultrareale, che Dante intende creare nel suo ultimo regno, dove sono consuete quelle che bene il Sapegno definisce le «astrali geometrie luminose».← 

			– Imagini…: chi desidera (cupe, latinismo puro da cupit) comprender bene ciò ch’io vidi, si rappresenti nell’immaginazione (la similitudine è dunque già dalla prima parola dichiarata irreale) e si tenga ben ferma nella mente, come pietrificata, l’immagine mentre io la descriverò.← 

			4-6. quindici stelle…: immagini dunque le quindici stelle che in diverse zone illuminano il cielo di tanto splendore da superare ogni densità dell’aria (compage). Sono le quindici stelle di prima grandezza registrate da Tolomeo, e situate in diverse costellazioni (quindi in diverse plage del cielo).← 

			7-9. quel carro…: è designata così l’Orsa maggiore, il Carro (così chiamato anche a Inf. XI 114 e Purg. I 30) il cui moto diurno e notturno si volge tutto nello spazio (seno) del cielo boreale (del nostro cielo, cioè quello visibile dalle terre abitate), così che al ruotare del timone (cioè alla fine del giro, quando ritorna indietro) non vien meno, cioè non sparisce alla nostra vista. Le sette stelle del Carro infatti non scendono mai sotto l’orizzonte dell’emisfero boreale, come Dante altre volte ricorda: Ulisse le vede tramontare quando avanza appunto nell’altro emisfero (Inf. XXVI 127-9) e Dante stesso non le vede più quando esce sulla spiaggia del purgatorio (Purg. I 28-30); cfr. anche Rime C 28-9. Si aggiungono così sette stelle alle prime quindici, arrivando a ventidue.← 

			10-2. la bocca di quel corno…: la bocca del corno sono le due ultime stelle – le più brillanti – dell’Orsa minore, la cui figura è assomigliata ad un corno, del quale la parte più larga sono le quattro stelle poste in quadrilatero (di cui le estreme costituiscono appunto la bocca) e la più stretta le tre del timone, di cui la prima (di dove il corno comincia) è la stella polare, posta quasi sulla punta, cioè sull’estremità superiore dell’asse celeste (lo stelo del mondo) intorno al quale si volge (va dintorno) il Primo Mobile (la prima rota, il primo dei cieli ruotanti) che dà il moto a tutti gli altri. Con le due stelle qui nominate si raggiunge così il numero di ventiquattro, quanti sono i beati delle due corone. Che questi tre gruppi di numeri – quindici, sette, due – non siano scelti a caso, appare molto probabile; l’unica proposta fatta finora al riguardo (da G. Rati, lettura citata nella bibliografia, pp. 356-7) è il riferimento alla Trinità: Padre, Spirito (i sette doni), Figlio (le due nature); proposta che, incerta quanto al rapporto Padre-quindici, appare tuttavia plausibile, e in ogni caso pone un problema non eludibile. Per stelo, asse della ruota, ugualmente usato per i moti celesti, cfr. Purg. VIII 87.← 

			– corno: Corno per l’Orsa minore si ritrova in vari testi postdanteschi: Carro e Corno sono dette le due Orse dal Grazzini e dal Caro (GDLI ad voces).← 

			13-5. aver fatto…: immagini dunque che le ventiquattro stelle nominate abbiano formato in cielo due costellazioni (segni) simili a quella in cui si mutò Arianna morendo, cioè due corone di dodici stelle ognuna. Arianna, figlia di Minosse, abbandonata da Teseo, fu soccorsa da Bacco, che alla sua morte tramutò in corona di stelle (la costellazione della Corona) la ghirlanda di fiori che ella portava in capo (Ovidio, Met. VIII 174 sgg.). Dante segue, o crea, una differente versione del mito, per cui Arianna stessa sarebbe stata mutata in costellazione. La Corona astronomica è formata di nove stelle.← 

			16. e l’un ne l’altro…: e immagini che l’un segno, o costellazione, abbia i raggi coincidenti con quelli dell’altro (il che vale a dire essere i loro due cerchi concentrici).← 

			17-8. e amendue girarsi…: e ruotare ambedue in modo tale che l’uno vada in una direzione, e l’altro in quella opposta. Andare l’uno al prima e l’altro al poi è espressione a prima vista non chiara, che altri intende diversamente (e di fatto anche il testo è qui discusso: il Petrocchi legge primo, come la maggior parte dei codici. Sulla questione vedi nota seguente). Ma l’interpretazione generalmente accolta è la sola convincente e rispondente al contesto; se infatti i due cerchi girassero nello stesso senso, non ci sarebbe bisogno di tale attenta indicazione (vedi anche la doppia danza del v. 20, che corrisponde a questa terzina). Il prima e il poi sono due avverbi usati a indicare direzione (avanti e indietro) non di tempo ma di luogo, come consente il concetto filosofico di movimento, che identifica le due categorie: «Lo tempo, secondo che dice Aristotile nel quarto della Fisica, è “numero di movimento secondo prima e poi”» (Conv. IV, II 6). Cfr. Aristotele, Physica IV, XI 219a-220a: «prius et posterius in loco primum sunt»; «tempus est loci mutationis numerus»; «igitur tempus numerus motus secundum prius et posterius».← 

			18. Al prima. La lezione primo, maggioritaria nella tradizione manoscritta e accolta dal Petrocchi contro la tradizione editoriale moderna, costringe, per poter mantenere il significato logico del verso, a ipotizzare un «primo neutro e perciò sinonimo dell’avverbio prima» (Petrocchi ad locum), forma questa che ha rarissima attestazione in documenti d’archivio (GDLI ad vocem, nº 43). Non crediamo tuttavia che la tradizione imponga questa scelta. La genesi della variante primo è infatti ben spiegabile nel contesto, nel quale i copisti possono aver ritenuto giusto introdurre il pronome maschile riferendolo a «segno» (cfr. v. 13), come a «segno» sono riferiti l’uno e l’altro, sia in questo verso che nel v. 16, intendendo cioè: «che l’un segno andasse verso il primo, e l’altro verso il secondo» (poi poteva avere infatti anche valore pronominale: cfr. Guittone, Rime IV 41-2: «che la ’nprimera mia speranza sete / e serete la poi»). Ma così inteso il verso non ha più alcun senso. Conviene quindi ritenere primo un errore, se non proprio una lectio facilior. Del resto per l’uso dantesco della correlazione prima – poi (con valore di spazio e non di tempo come in questo luogo) sembra decisivo l’esempio del Convivio da noi riportato nella nota al verso (e vedi anche «da prima e di poi» a Conv. IV, XXIII 15).← 

			19-21. quasi l’ombra…: chi abbia formato e mantenuto dunque nella mente la figura (l’image del v. 2) da me proposta, avrà ottenuto quasi l’ombra, cioè solo una pallida immagine della realtà ch’io vidi, la vera costellazione (non quella fittizia descritta ai vv. 4-15) e la doppia danza (il supposto moto descritto ai vv. 17-8) che mi girava intorno. Per ombra (immagine debole, riflesso) cfr. I 23.← 

			22-4. poi ch’è tanto di là…: pur immaginando raccolte le più fulgide stelle del cielo, si avrà soltanto un’ombra di quel ch’io vidi, perché tale realtà è tanto al di sopra di ciò che è usuale vedere nel nostro mondo (nostra usanza) quanta è la differenza tra il lento muoversi della Chiana e il moto del cielo che supera (avanza) tutti gli altri in velocità, cioè il Primo Mobile (… il ciel che più alto festina: Purg. XXXIII 90).← 

			– la Chiana: allora affluente del Tevere di lentissimo corso, che traversava una regione paludosa dell’Aretino (ricordata in Inf. XXIX 46-51). Il mover de la Chiana doveva essere espressione proverbiale in Toscana per indicare lentezza.← 

			25-7. non Bacco, non Peana…: non si cantavano lì inni in onore delle divinità pagane, ma i due più grandi misteri della fede cristiana, la Trinità e l’incarnazione del Verbo. Peana era un appellativo di Apollo e anche il nome di un inno che si cantava in suo onore. Qui sono citati i due dei in lode dei quali si usava cantare inni nei riti a loro dedicati, come Dante poteva leggere in Virgilio (Aen. VI 657; Georg. II 2 e 393-4). Tali inni cominciavano, l’uno con le parole «Io Bacche», l’altro con «Io Paean».← 

			26. tre persone…: tre diverse persone con una stessa natura divina: è il primo mistero della fede cristiana, più volte citato e celebrato da Dante nel poema, fin dalla porta infernale (Inf. III 4-6), e in particolare nel Paradiso. In questo canto esso ha un singolare rilievo.← 

			27. e in una persona…: e in una delle tre persone (la seconda, cioè il Figlio) si cantò l’unione delle due nature, essa (cioè la divina) e l’umana. È il secondo mistero, quello dell’incarnazione del Verbo, su cui ampiamente discorre il canto VII. In due versi Dante stringe così, nel suo mirabile modo sintetico e ritmico, tutta l’essenza teologica della sua fede.← 

			28. Compié…: il canto e la danza circolare portarono a compimento la misura, il tempo ritmico del loro musicale accordo. Canto e danza si arrestano simultaneamente (come a XII 25) per dar luogo alla parola, che ora Tommaso riprenderà.← 

			29. attesersi: rivolsero l’attenzione (cfr. Inf. XIII 109; XVI 13).← 

			30. felicitando sé…: provando gioia, allietandosi nel passare dall’una all’altra occupazione (cura), cioè dal canto di lode al silenzio destinato a soddisfare il desiderio di Dante, in quanto l’uno e l’altro erano ugualmente atti di carità, verso Dio e verso l’uomo, carità di cui si sostanzia la beatitudine. Lo stesso verbo (felicitari) è usato per la gioia del paradiso a Mon. I, XII 6. Vedi con quale sintetica forza il verso esprime questa profonda idea, che sempre ritorna nella descrizione dello stato di felicità dei beati.← 

			31. Ruppe il silenzio…: la parola «rompe» il silenzio che si è fatto nel cielo, per il concorde fermarsi dei canti e delle danze. Il verbo in apertura dà rilievo sia a quel profondo silenzio, sia alla voce che ora si udirà.← 

			32-3. la luce in che…: la voce che prima mi aveva narrato la vita di Francesco, cioè quella di Tommaso.← 

			– mirabil vita: riprende le parole dette dal santo a XI 95.← 

			34-6. e disse: comincia qui il secondo grande discorso che Dante ha affidato a Tommaso nel cielo del Sole, discorso teologico questa volta, che ben risponde alla personalità del «doctor angelicus». Del suo significato generale si è detto nella Introduzione al canto. Esso durerà sino alla fine del canto, articolandosi in tre grandi parti: posizione del problema (vv. 34-48); sua soluzione (vv. 49-111); un corollario o aggiunta di carattere pratico, ammonitorio, che esorta alla prudenza nel giudizio, sia sui concetti, sia sulle azioni (vv. 112-42).← 

			– Quando l’una paglia…: chiarito il primo dubbio, la carità mi spinge a trattare il secondo (per i due dubbi, cfr. XI 22-7 e note). La metafora è tolta dalla vita campestre: le spighe del grano (la paglia) battute sull’aia (trita), e i chicchi (la semenza) riposti nel granaio, raffigurano i dubbi discussi e risolti, e la verità depositata nella mente: «come non si trae il seme dalla foglia, cioè dalla spiga, se non si trita bene, così non si trae il vero ascoso tra molti falsi se con somma diligenza non si batte e scuote» (Landino).← 

			37. Tu credi…: si espone ora il dubbio, cioè la questione posta da Dante nella sua mente, nella quale Tommaso la legge (XI 19-21). Il periodo va così ordinato: tu credi – come insegna la fede – che tutta la sapienza che è possibile avere (quantunque… lece / aver di lume) alla natura umana (vv. 43-4) sia stata infusa da Dio, che li plasmò (v. 45), nei due uomini nei quali fu perfetta quella natura, e cioè Adamo e Gesù (indicati nei vv. 37-42); e perciò ti meravigli (miri) di quel ch’io dissi prima, quando dichiarai che la quinta luce, cioè Salomone, non ebbe nessuno pari a lui in sapienza (X 112-4). Poiché l’opinione di Dante è in accordo con la fede, come può contraddire le parole del beato, che non possono essere che veritiere? Tommaso dimostrerà che le due opinioni sono ambedue vere (vv. 50-1).← 

			– nel petto onde la costa…: nel petto di Adamo, da cui fu tratta la costola che formò Eva, la cui gola costa ancora a tutta l’umanità (perché mangiando il frutto proibito commise quel peccato originale da cui discendono tutti i mali degli uomini). Il ricordo di Eva non è inutile aggiunta, perché a quel peccato riparò il secondo uomo qui ricordato, come dicono i versi seguenti.← 

			40-2. e in quel che, forato…: e nel petto di Gesù che, trafitto dalla lancia del centurione Longino (cfr. Io. 19, 34; la trafittura del cuore sta per tutta la passione di Cristo, di cui fu l’ultimo e significante atto), riparò per il passato e per il futuro (cfr. XIX 103-5 e XX 105) con tanta abbondanza da pesare sulla bilancia divina più di tutte le colpe umane.← 

			– forato: cfr. Mon. III, X 6: «Christum verum Deum lancea perforarunt». Il verbo deriva forse dal notissimo inno di Venanzio Fortunato in onore della croce (Pange, lingua, vv. 19-20): «Hic acetum… clavi, clavi, lancea, / mite corpus perforatur».← 

			– la bilancia: è la bilancia della giustizia divina: si immagina che su un piatto siano posti tutti i peccati degli uomini di ogni tempo e sull’altro la passione di Cristo, e che il peso di questa superi di gran lunga quello degli altri, in modo da «soddisfare» in abbondanza la giustizia (cfr. VII 97-120). La stessa immagine è usata a V 61-2 per il valore inestimabile della libertà umana, il cui peso trae a terra ogne bilancia.← 

			49. apri li occhi…: formula spesso usata per introdurre, una volta posta la questione, la risposta chiarificatrice.← 

			50-1. il tuo credere…: che quello che tu credi (da me ora enunciato: vv. 37-45) e ciò che io dissi (vv. 47-8) non si contraddicono, ma coincidono ambedue con la verità, collocandosi nel vero come il centro in un cerchio (cioè in un punto che non può essere che unico, come insegna la geometria: rispetto al vero, le due opinioni occupano entrambe il centro del cerchio, e quindi coincidono).← 

			52-4. Ciò che non more…: liberatosi dalle premesse scolastiche, s’innalza ora il grande modo stilistico proprio dell’alta poesia teologica dantesca. Con luminose immagini, con solenne andamento ritmico, con novità e precisione di linguaggio, si narrano gli eventi cosmici (qui la creazione e la generazione degli esseri) secondo la fede e la teologia cristiana. In questa prima parte del suo discorso (vv. 52-87), che è anche la più bella, Tommaso conferma la verità dell’opinione di Dante riguardo ad Adamo e a Cristo. Nella seconda (vv. 88-111) dimostrerà la verità dell’opinione da lui stesso espressa su Salomone, risolvendo così il dubbio sull’apparente contrasto fra le due. Tutto ciò che esiste – sia le creature incorruttibili, sia le corruttibili (cfr. VII 130 sgg.) – non è che un riflesso dell’idea (il Figlio, o Verbo, secondo l’espressione di Io. 1, 1) che il Padre (il nostro Sire) genera ab aeterno con un atto del suo amore (amando, cioè attraverso lo Spirito Santo; cfr. VII 64-6 e X 1-3). L’universo creato è metaforicamente un riflesso del Verbo, o idea divina, in quanto tutti gli archetipi o esemplari delle cose esistenti sono originariamente nella mente di Dio (per splendor, riflesso, cfr. Conv. III, XIV 5). Il lessico e l’immagine sono di derivazione neoplatonica, trasferiti però nella concezione trinitaria propria del Cristianesimo. In una sola terzina si raccoglie l’intero universo creato e la triplice azione della Trinità creante, definita con assoluta precisione teologica e il minimo impiego di parole.← 

			55-7. ché quella viva luce…: perché quella viva luce (il Figlio) che procede (mea) dal Padre che ne è la fonte (il suo lucente), in modo tale da non dis