Principal La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale

La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale

Año:
2015
Editorial:
Il Saggiatore
Idioma:
italian
Páginas:
475
File:
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Criso
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L’intero e la parte.

L’obiettivismo moderno

Kant e l’idea della filosofia trascendentale

Metodo fenomenologico statico e genetico

Ricerche logiche





Edmund Husserl

La crisi delle scienze europee

e la fenomenologia trascendentale

Prefazione di Enzo Paci

Traduzione di Enrico Filippini





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In copertina: Die Strasse (1923), Karl Grune

© Martinus Nijhoff’s Boekhandel en Uitgeversmaatschappij, L’Aja 1959

© il Saggiatore S.r.l., Milano 2015

Prima edizione il Saggiatore: Milano 1961

Titolo originale: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie





Sommario

Avvertenza

Prefazione alla terza edizione italiana

Introduzione





PRIMA PARTE



La crisi delle scienze quale espressione della crisi radicale di vita dell’umanità europea

§ 1. Esiste veramente una crisi delle scienze, malgrado i loro continui successi?

§ 2. La riduzione positivistica dell’idea della scienza all’idea della scienza dei fatti. La «crisi» della scienza come perdita del suo significato per la vita

§ 3. La fondazione dell’autonomia dell’umanità europea con la nuova concezione dell’idea della filosofia nel Rinascimento

§ 4. Il fallimento della scienza, che sembrava inizialmente destinata al successo, e il motivo inesplicato di questo fallimento

§ 5. L’ideale di una filosofia universale e il processo del suo intimo dissolvimento

§ 6. La storia della filosofia moderna come lotta per il senso dell’umanità

§ 7. Il proposito di queste ricerche





SECONDA PARTE



L’origine del contrasto moderno tra obiettivismo fisicalistico e soggettivismo trascendentale

§ 8. L’origine della nuova idea dell’universalità della scienza nella riforma della matematica

§ 9. La matematizzazione galileiana della natura

§ 10. L’origine del dualismo nella dominante esemplarità della scienza naturale. La razionalità del mondo «more geometrico»

§ 11; . Il dualismo quale motivo dell’inafferrabilità dei problemi della ragione, quale premessa della specializzazione delle scienze, e quale base della psicologia naturalistica

§ 12. Caratterizzazione del razionalismo fisicalistico moderno nel suo complesso

§ 13. Le prime difficoltà del naturalismo fisicalistico nella psicologia: l’inafferrabilità della soggettività operante

§ 14. Primo abbozzo di una caratterizzazione dell’obiettivismo e del trascendentalismo. La lotta tra queste due idee quale senso della storia dello spirito moderno

§ 15. Riflessione sul nostro metodo di considerare la storia

§ 16. Cartesio quale fondatore dell’idea moderna di un razionalismo obiettivistico e insieme del motivo trascendentale chiamato a diromperlo

§ 17. Il ritorno cartesiano all’«ego cogito». Esplicitazione del senso dell’epoché cartesiana

§ 18. L’auto-fraintendimento di Cartesio: la falsificazione psicologistica dell’ego puro attinto mediante l’epoché

§ 19. La prevalenza degli interessi obiettivistici in Cartesio come causa del suo auto-fraintendimento

§ 20. L’«intenzionalità» in Cartesio

§ 21. Cartesio come punto di partenza delle due linee di sviluppo: del razionalismo e dell’empirismo

§ 22. La psicologia naturalistico-gnoseologica di Locke

§ 23. Berkeley. La psicologia di David Hume come teoria finzionalistica della conoscenza: la «bancarotta» della filosofia e della scienza

§ 24. L’autentico motivo filosofico nascosto nel controsenso della scepsi humiana: la confutazione dell’obiettivismo

§ 25. Il motivo «trascendentale» nel razionalismo: la concezione kantiana di una filosofia trascendentale

§ 26. Considerazioni preliminari sul nostro concetto del «trascendentale»

§ 27. La filosofia di Kant e dei suoi successori nella prospettiva del nostro concetto-guida del «trascendentale». Il compito di una presa di posizione critica





TERZA PARTE



Chiarimento del problema trascendentale e inerente funzione della psicologia

A. La via di accesso alla filosofia trascendentale fenomenologica attraverso la riconsiderazione del mondo-della-vita già dato

§ 28. Il «presupposto» inespresso di Kant: il mondo-della-vita circostante come ovviamente valido

§ 29. Il mondo-della-vita può essere dischiuso come un regno di fenomeni soggettivi rimasti «anonimi»

§ 30. La ragione delle costruzioni mitiche di Kant sta nella mancanza di un metodo intuitivo

§ 31. Kant e l’insufficienza della psicologia del suo tempo. L’impossibilità di cogliere la differenza tra soggettività trascendentale e anima

§ 32. La possibilità che nella filosofia trascendentale di Kant si nasconda una verità: il problema di una «nuova dimensione». L’antagonismo tra la «vita in superficie» e la «vita profonda»

§ 33. Il problema del mondo-della-vita come problema parziale entro il problema generale della scienza obiettiva

§ 34. Esposizione del problema di una scienza del mondo-della-vita

§ 35. Analitica dell’epoché trascendentale. Primo: l’epoché dalla scienza obiettiva

§ 36. Dopo l’epoché dalle scienze obiettive come può il mondo-della-vita diventare il tema di una scienza? Distinzione di principio tra l’a-priori logico-obiettivo e l’a-priori del mondo-della-vita

§ 37. Le strutture formali-generali del mondo-della-vita: cosa e mondo da un lato, coscienza della cosa dall’altro

§ 38. I due modi fondamentali possibili di tematizzare il mondo-della-vita: l’atteggiamento ingenuo-naturale diretto («Geradehin») e l’idea di un atteggiamento conseguentemente riflessivo sul come del modo soggettivo di datità del mondo-della-vita e dei suoi oggetti

§ 39. La peculiarità dell’epoché trascendentale in quanto mutamento totale dell’atteggiamento naturale

§ 40. Le difficoltà di cogliere il senso dell’attuazione autentica dell’epoché totale. Il pericolo di fraintenderla e di concepirla come una astensione graduale da tutte le validità singole

§ 41. L’autentica epoché trascendentale rende possibile la «riduzione trascendentale». La scoperta e l’indagine della correlazione trascendentale di mondo e di coscienza del mondo

§ 42. Il compito di indicare concretamente le vie di una reale attuazione della riduzione trascendentale

§ 43. Caratterizzazione di una nuova via verso la riduzione in contrapposizione alla «via cartesiana»

§ 44. Il mondo-della-vita quale tema di un interesse teoretico determinato dall’epoché universale rispetto alla realtà delle cose nel mondo-della-vita

§ 45. Inizi di una concreta esplicitazione delle datità dell’intuizione sensibile puramente come tale

§ 46. L’a-priori universale della correlazione

§ 47. Indicazione di ulteriori direzioni di indagine: i fenomeni fondamentali della cinestesi, dell’evoluzione delle validità, della coscienza dell’orizzonte e dell’accomunamento nell’esperienza

§ 48. L’essente, in tutti i sensi e in tutte le sue regioni, come indice di un sistema soggettivo di correlazione

§ 49. Concetto provvisorio della costituzione trascendentale come «formazione di senso originaria». L’esemplare limitatezza delle analisi già condotte; accenno agli altri orizzonti da esplicitare

§ 50. Prima disposizione di tutti i problemi sotto il titolo: Ego – cogito – cogitatum

§ 51. Il compito di un’«ontologia del mondo-della-vita»

§ 52. Paradossi e oscurità. Necessità di nuove considerazioni radicali

§ 53. Il paradosso della soggettività umana, che è soggetto per il mondo e insieme oggetto nel mondo

§ 54. Soluzione del paradosso

§ 55. La rettifica di principio della prima epoché attraverso la riduzione all’ego assolutamente unico e fungente





Β. La via di accesso alla filosofia trascendentale fenomenologica a partire dalla psicologia

§ 56. Caratterizzazione dello sviluppo della filosofia dopo Kant, dal punto di vista della lotta tra l’obiettivismo fisicalistico e il «motivo trascendentale» che continuamente si ripresenta

§ 57. La fatale separazione della filosofia trascendentale dalla psicologia

§ 58. Apparentamento e differenze tra psicologia e filosofia trascendentale. La psicologia è il campo delle decisioni

§ 59. Analisi del rovesciamento dell’atteggiamento psicologico in quello trascendentale. La psicologia «prima» e «dopo» la riduzione fenomenologica. Il problema dell’«assorbimento» («Einströmen») dei risultati fenomenologici

§60. La causa del fallimento della psicologia: i presupposti dualistici e fisicalistici

§ 61. La psicologia nella tensione tra l’idea della scienza (obiettivistico-filosofica) e i procedimenti empirici: l’irriducibilità dei due orientamenti dell’indagine psicologica (dell’orientamento psicofisico e della «psicologia fondata sull’esperienza interna»)

§62. Rilievo preliminare del controsenso implicito nella parificazione delle anime e dei corpi in quanto realtà: richiamo alla differenza di principio tra temporalità, causalità e individuazione per le cose della natura e per l’anima

§63. Problematicità dei concetti di «esperienza esterna» e di «esperienza interna». Perché l’esperienza della cosa corporea nel mondo-della-vita, in quanto esperienza di qualcosa di «meramente soggettivo», non rientra tra i temi della psicologia?

§ 64. Il dualismo cartesiano come causa della posizione di questo parallelismo. Dello schema: «scienza descrittiva e scienza esplicativa» è giustificato soltanto l’aspetto formale-generale

§ 65. Controllo della legittimità di un dualismo empiricamente fondato, attraverso l’adozione provvisoria dei procedimenti effettivi degli psicologi e dei fisiologi

§ 66. Il mondo dell’esperienza generale, la sua tipologia regionale e le astrazioni universali in essa possibili: la «natura» come correlato di un’astrazione universale e il problema dell’«astrazione integrante»

§ 67. Dualismo delle astrazioni fondate sull’esperienza. L’influenza storica della posizione empiristica (da Hobbes a Wundt). Critica dell’empirismo dei dati

§ 68. Il compito di una pura esplicitazione della coscienza come tale: la problematica universale dell’intenzionalità. (Il tentativo di Brentano di riformare la psicologia)

§ 69. Il metodo psicologico della «riduzione fenomenologico-psicologica». (Prima caratteristica: 1. il riferimento intenzionale e l’epoché; 2. gradi della psicologia descrittiva; 3. l’atteggiamento dello «spettatore disinteressato»)

§ 70. Le difficoltà dell’«astrazione psicologica». (Paradossalità dell’«oggetto intenzionale»; il fenomeno intenzionale originario del «senso»)

§ 71. Il pericolo di fraintendere l’«universalità» dell’epoché fenomenologico-psicologica. La decisiva importanza di una giusta comprensione

§ 72. Il rapporto tra la psicologia trascendentale e la fenomenologia trascendentale quale specifico accesso all’auto-conoscenza pura. Definitivo accantonamento dell’ideale obiettivistico nella scienza dell’anima

§ 73. Conclusione: la filosofia come riflessione dell’umanità su se stessa e come realizzazione della ragione





Testi integrativi

A. Dissertazioni

Scienza della realtà e idealizzazione. La matematizzazione della natura

L’atteggiamento delle scienze naturali e l’atteggiamento delle scienze dello spirito. Naturalismo, dualismo e psicologia psicofisica

La crisi dell’umanità europea e la filosofia

I

II

III

B. Appendici

Appendice I (al § 9)

Appendice II (al § 9a)

Appendice III (al § 9a)

Appendice IV (al § 12)

Appendice V (ai §§ 16 sgg.)

Appendice VI (ai §§ 16 sgg.)

Appendice VII (al § 18)

Appendice VIII (al § 18)

Appendice IX (al § 20)

Appendice X (ai §§ 21 sgg.)

Appendice XI (al § 23)

Appendice XII (al § 23)

Appendice XIII (alla Crisi, III A)

Appendice XIV (al § 28)

Appendice XV (al § 28)

Appendice XVI (al § 29)

Appendice XVII (ai §§ 34 sgg.)

Appendice XVIII (al § 34)

Appendice XIX (al § 34e)

Appendice XX (al § 39)

Appendice XXI (al § 46)

Appendice XXII (al § 62)

Appendice XXIII (al § 65)

Appendice XXIV (al § 73)

Appendice XXV (al § 73)

Appendice XXVI (al § 73)

Appendice XXVII (al § 73)

Appendice XXVIII (al § 73)

Appendice XXIX

Nota alla traduzione





La crisi delle scienze europee

e la fenomenologia trascendentale





Avvertenza

La presente traduzione italiana dell’ultima e decisiva opera di Husserl è la prima traduzione della Krisis che appare nel mondo secondo l’edizione, dovuta a Walter Biemel, pubblicata nel 1954 come vi volume della Husserliana diretta da padre Hermann Leo Van Breda. La traduzione riproduce tutto il testo della Husserliana compresa l’introduzione di Walter Biemel. Non sono state tradotte le Textkritische Anmerkungen zum Haupttext (pp. 519-557 del testo tedesco) le quali non potevano interessare il lettore italiano.

Le difficoltà che si sono presentate al traduttore sono state notevoli. Per tradurre Husserl bisogna conoscere a fondo il suo pensiero e non lasciarsi sfuggire la complessa e polivalente tessitura del preciso e pur fluente linguaggio fenomenologico. La traduzione di Enrico Filippini è riuscita a rendere il corpo vivente linguistico, lo Sprachleib, dello stile husserliano, rimanendo, nello stesso tempo, rigorosamente fedele al testo. Le difficoltà maggiori sono state quelle presentate dalle Appendici, o Beilagen, che, come si sa, non erano destinate alla pubblicazione. Il traduttore non ha voluto in nessun caso tradire il periodare husserliano anche quando esso si presentava come molto problematico. Certe durezze, certe proposizioni che sembrano non finite, e che fanno presentire uno svolgimento che poi viene a mancare, sono quelle che sono e il traduttore non poteva e non doveva intervenire in nome di un presunto miglioramento del testo che sarebbe stato un tradimento. I lettori che avranno la possibilità di confrontare la traduzione italiana con il testo tedesco si accorgeranno della fatica e dello studio che Enrico Filippini ha dedicati a questa sua preziosa traduzione e proveranno per lui la stessa gratitudine degli amici che lo hanno seguito da vicino, pienamente consapevoli dell’importanza del suo lavoro.

La traduzione della Krisis esce infatti in un momento decisivo per la rinascita degli studi husserliani in Italia. L’interesse per Husserl, che sembrava all’inizio assai incerto, si è ormai imposto a tutti gli studiosi italiani di filosofia. A documentarlo è sufficiente il moltiplicarsi degli studi sulla fenomenologia e il fatto che anche coloro che rispetto a essa credono di dover assumere un atteggiamento critico, che in qualche caso diventa un netto rifiuto, non possono esimersi da studiare Husserl e da scrivere su Husserl. Ora è evidente che un fervore di studi che sta diventando travolgente e che oltrepassa anche i limiti degli specialisti di filosofia per penetrare nella letteratura, nella critica, nella psicologia, deve essere sostenuto dalle traduzioni dei testi. Tra queste traduzioni la più necessaria era quella della Krisis e cioè dell’opera che rappresenta la forma più matura del pensiero husserliano.

Per coloro che erano e che sono rimasti a una interpretazione «platonica» della fenomenologia la Krisis si è rivelata e si rivelerà come una sorpresa. Quando le prime due parti dell’opera uscirono nella rivista Philosophia di Belgrado, nel 1936, si poteva ancora credere che l’interesse di Husserl per la storia fosse un interesse marginale e secondario. Ora il testo completo della Krisis dimostra proprio il contrario: il tema della storia è un tema essenziale. Non è un tema «aggiunto» ma è un tema che inerisce alla fenomenologia necessariamente e senza il quale la fenomenologia non avrebbe potuto essere quella che è stata e non potrebbe essere quella che è. Se è vero infatti che la fenomenologia ha subito nel corso del suo approfondimento dei mutamenti notevoli, è anche vero, per chi la studi oggi retrospettivamente, che fin dall’inizio aveva posto le basi per i suoi ulteriori e ultimi sviluppi. In ogni caso la Krisis è una ripresa di tutto l’itinerario fenomenologico che Husserl ripercorre partendo dal suo ultimo punto di arrivo mentre egli stesso insiste sul carattere incompleto di tutto il suo lavoro e dà indicazioni imprevedibili e preziose per proseguirlo e per ampliarlo. L’opera è una sintesi ed è, nello stesso tempo, una introduzione. Come sintesi coinvolge tutto il cammino della fenomenologia; come introduzione richiede un’interpretazione, un approfondimento, un proseguimento. Tutto il programma e tutte le attuazioni del programma della fenomenologia vi sono rimesse in discussione. È Husserl per primo che insiste sulle contraddizioni e sui paradossi ai quali la fenomenologia va incontro e che la fenomenologia stessa ha il compito di portare alla luce. Ma è ancora Husserl che insiste sul fatto che le contraddizioni e i paradossi non sono un argomento contro la fenomenologia che in ogni suo passo procede e deve procedere attraverso l’autocritica e l’autocorrezione.

Ciò che più conta, in ogni caso, è lo studio del testo husserliano. Se è vero che la fenomenologia richiede un’interpretazione e una critica, interpretazione e critica esigono dallo studioso esercizio e pazienza. Per criticare Husserl, o per rifiutare Husserl, bisogna conoscere i suoi testi, e la storia della fenomenologia, nei suoi sessanta anni di vita, ha dimostrato a sufficienza che una conoscenza approssimativa dell’opera husserliana, o una trasformazione della fenomenologia in una direzione che non le è propria non possono condurre che a gravi fraintendimenti. Su questo argomento è meglio ascoltare la parola stessa di Husserl in un testo scritto probabilmente nella primavera del 1937 (ora riprodotto nell’Appendice xiii), testo che doveva servire come prefazione alla terza parte della Krisis e che quindi ha qualche diritto di essere qui ricordato. A proposito della fenomenologia, scrive Husserl, «si crede già di sapere preliminarmente di che cosa si tratta». Oppure «ci si orienta secondo le interpretazioni e le critiche di Scheler, di Heidegger, e di altri e ci si risparmia la fatica dello studio, indubbiamente molto difficile, dei miei scritti. Di fronte alle mie proteste c’è già pronta una risposta: la vecchiaia si irrigidisce sui binari concettuali che tante volte ha percorso, diventa insensibile a qualsiasi critica contraria, non accondiscende a discutere con i critici e persino con gli allievi più vicini; invece di farlo: lamentele per i fraintendimenti, per l’incapacità di cogliere i veri significati e di sottoporli a una vera critica. Leggo persino il rimprovero che il mio vezzo di ricorrere all’incomprensione è un modo a buon mercato di “togliere il vento dalle vele” dei critici.

«Ora comunque stiano le cose riguardo alla comprensione e all’incomprensione, alla mia arteriosclerosi spirituale ecc., ciò che importa è qui di aprire la possibilità alla fenomenologia, di seguirla nel suo sviluppo; ciò che importa è di aprire una possibilità di accesso a quella che io ritengo debba essere realmente la fenomenologia trascendentale, a ciò che io ritengo possa realizzarsi effettivamente in quanto filosofia, un accesso che costituisca una premessa ovvia per una critica seria che non colpisca nel vuoto, che colpisca bensì la fenomenologia, quella fenomenologia che io rappresento e che io ho introdotto di fatto nella storia».

Si può trovare, se si vuole, nella pagina che precede, un malumore «umano, troppo umano». Resta tuttavia vero che la fenomenologia di Husserl, la fenomenologia come Husserl la pensava, è ancora troppo poco conosciuta. E resta vero che è stato Husserl a introdurre «di fatto» la fenomenologia «nella storia». Qui Husserl si richiama alla storia per se stesso, per il proprio pensiero. Non nega che si possa rifiutare la fenomenologia tutta intera, ma richiede che la critica non «colpisca a vuoto». È sempre possibile non tener conto della protesta di Husserl, ma sembra più conveniente rileggere e ristudiare i suoi testi e leggerli e studiarli quando non sono mai stati letti e studiati.

Come Husserl fa notare le sue opere sono difficili. Esse avrebbero bisogno, tutte, di un continuo commento. Così si era pensato di far seguire alla traduzione della Krisis un commento e un dizionario dei termini tecnici più importanti della fenomenologia. Il lavoro è stato intrapreso da chi scrive questa nota, ma esso si è rivelato troppo ampio per poter essere pubblicato insieme al volume, già di notevole mole, che comprende il testo. Sarà dunque pubblicato a parte come Commento alla «Crisi» e seguirà a distanza di qualche mese la traduzione che di per se stessa costituirà l’avvenimento fondamentale della rinascita degli studi husserliani in Italia.





Milano, 14 dicembre 1960

Enzo Paci





Prefazione alla terza edizione italiana

Nel dicembre del 1960 nell’Avvertenza alla prima edizione della traduzione della Crisi delle scienze europee, avevamo detto che la traduzione, di per se stessa, avrebbe costituito l’avvenimento fondamentale della rinascita degli studi husserliani in Italia. Questa nostra previsione si è avverata oltre tutti i limiti che allora era possibile immaginare. Infatti, se soltanto si volessero enumerare le opere di critica, o di assenso, che sono state pubblicate in rapporto alla prima traduzione di quest’opera, sarebbe necessario scrivere un libro molto più ampio della Crisi stessa.

Dal punto di vista storico possiamo ora permetterci un’altra ipotesi che, a suo tempo, si potrà vedere se sarà verificata o no. L’ipotesi è la seguente: la storia della filosofia italiana sarà divisa in due parti. La prima parte comprenderà le opere scritte prima della traduzione della Crisi, la seconda quelle scritte dopo.

Non è certo il caso, in questa prefazione, di rispondere alle critiche che sono state formulate contro l’ultima opera di Husserl, così come non è il caso di ricordare tutte le accettazioni, in vari gradi positive, che sarebbe possibile documentare. Quello che conta, in questa sede, è indicare alcuni punti di vista di carattere generale, sempre presenti, sia negli studiosi che riconoscono il valore di Husserl, sia in coloro che combattono Husserl e la fenomenologia.

Per prima cosa dobbiamo osservare il modo con il quale la fenomenologia si è diffusa. Appena si è presentita l’importanza dell’ultimo Husserl si sono verificate due cose: o si è presa posizione in senso nettamente contrario, o si è accettata la precisa critica dell’alienazione scientifica, che è poi l’alienazione dell’uomo, che Husserl ha rivelato. Certo, come si è detto, l’accettazione si è disposta in vari gradi, ma ciò non autorizza a dire che non ci sia stata. Non solo essa c’è stata, ma c’è stata anche là dove era difficile pensare che potesse arrivare, e anche là dove il difficilissimo testo di Husserl è molto improbabile che sia stato capito. È un fatto paradossale, ma di un’importanza che deve essere sottolineata, la penetrazione della fenomenologia in tutta la cultura italiana e la comprensione quasi istintiva, se non addirittura popolare, dei suoi temi fondamentali. Ci si può domandare come mai la filosofia fenomenologica è stata compresa da letterati, cineasti, economisti, politici, psichiatri, studenti, mentre non è stata compresa dagli specialisti degli studi filosofici. Ci sono molte risposte a questa domanda. Prima di tutto, dai non specialisti, è stato accettato che bisogna astenersi da ogni giudizio, e quindi operare un’epoché, prima di condannare o accettare una situazione o un problema. Se questa idea, che racchiude nella sua forma più semplice il metodo fenomenologico, è stata accettata anche da coloro che non hanno mai letto un libro di filosofia, ciò vuol dire che la fenomenologia ha risposto a una domanda che tutti hanno sentito come necessaria.

È accaduto, in tal modo, che proprio il movimento filosofico più difficile dei nostri tempi è stato compreso non dai cosiddetti professionisti del sapere, ma da coloro che non sapevano. Anche questo fatto è spiegabile. Il patrono di tutti i filosofi è Socrate. Il metodo socratico, in quanto metodo maieutico, consisteva nella liberazione da ogni pregiudizio. Chi era interrogato da Socrate era costretto a riconoscere che non sapeva. Immediatamente dopo questo riconoscimento, era in grado di accettare una nuova verità. In modo analogo la negatività della dialettica hegeliana conduce a una positività soltanto dopo che il negativo ha esaurito tutto il suo compito: si apre allora non solo una nuova visione, ma una nuova prassi. In Italia e nel mondo la fenomenologia è diventata una fenomenologia «selvaggia», dando a questo aggettivo il senso che a esso si dà quando si parla di psicanalisi selvaggia. Una delle critiche più tipiche che in Italia hanno ripetuto, fino alla nausea, i professori che si credono depositari della verità, è stata quella di considerare e attaccare la fenomenologia come una fuga dalla realtà, come una teoria che mancava di praxis. Con lo stesso ragionamento gli intellettuali della Russia zarista consideravano puramente teorici e astratti i ragionamenti di Lenin e di Trockij. Che non fossero solo teorici se ne sono accorti quando era troppo tardi. Ma non è necessario risalire fino alla rivoluzione bolscevica; basta citare uno psicologo contemporaneo che non ha fama di essere esclusivamente di sinistra. Egli scrive: «La efficacia pratica che il non-sapere scatena partecipa di un ordine superiore, quello di una potenza esplosiva, quello dell’efficacia rivoluzionaria. I filosofi avranno riconosciuto in questo una variante “selvaggia” del concetto hegeliano di negatività».1 Nel momento nel quale si è tentato di distruggere la fenomenologia con lo strutturalismo, sempre lo stesso sociologo osserva: «La chiarezza della dimostrazione richiede che io parli ora del dipartimento di filosofia. In un’epoca in cui la situazione intellettuale in Francia era contrassegnata dalla preponderanza dello strutturalismo, la maggioranza dei filosofi di Nanterre gli rendevano la vita dura. Dufrenne, Ricœur, Lévinas… non si sono mai allontanati, in tutto il loro lavoro, da un metodo che, al di là delle simpatie personali, li unisce profondamente, il metodo fenomenologico».2 Lo stesso sociologo ricorda Merleau-Ponty, Dubois, Sartre e Chomsky. Egli interpreta la fenomenologia come una lotta contro lo strutturalismo e vede, quindi, nella rivolta degli studenti, la bancarotta delle proposte strutturaliste. Lo citiamo ancora una volta: «A Nanterre gli assistenti di filosofia che più attivamente hanno partecipato al Movimento studentesco erano campioni ostinati della dialettica e della filosofia della storia. D’altra parte si dice che parecchi adepti dello strutturalismo si sarebbero sentiti vivamente messi in questione dagli avvenimenti di maggio: uno di essi sarebbe rimasto vittima di un collasso nervoso che lo costringerebbe ancora a riposo nel momento in cui scrivo; un altro, che il commercio delle sue teorie aveva contribuito ad arricchire, avrebbe donato a Cohn-Bendit uno chèque sostanzioso – ciò che in ogni caso Marivaux avrebbe definito una precauzione inutile».3

Quello che finora si è detto riguarda l’accusa di rifiuto della praxis e di fuga nella contemplazione attribuite alla fenomenologia. È augurabile che questa critica mantenga le sue posizioni, in attesa di una nuova dimostrazione del tipo di quella studentesca di cui abbiamo parlato. Di fatto, già da oggi, non si può e non si deve parlare di «idee che hanno fatto tremare la Francia», ma di idee che hanno fatto tremare il mondo e che lo faranno tremare ancora di più. Queste idee lo costringeranno a una trasformazione radicale che instaurerà, positivamente, una società nella quale nessun uomo sarà sfruttato, e intenzionalmente una nuova dialettica di perfezionamento infinito.

In Italia si è stati più radicali che in Francia. È stata proposta al marxismo la fenomenologia come suo fondamento e rinnovamento. I marxisti italiani non hanno ancora risposto. In un convegno tenuto con Sartre all’Istituto Gramsci, quasi a porte chiuse, il problema è stato discusso a fondo, e la registrazione della discussione non è ancora stata pubblicata. Molto gentilmente è stato concesso all’autore di queste pagine di farne l’uso che crede migliore. Anche a Praga, nel 1962, in una conferenza su Il significato dell’uomo in Marx e Husserl era stata prospettata l’idea, se non di una fenomenologia marxista, di un marxismo fenomenologico. Non si può dire che ci siano state soltanto le risposte rappresentate oggi dai carri armati. Ciò che per ora si può pensare è che dobbiamo ancora attendere per sapere quale sarà il significato delle risposte suddette e quale sarà il significato del documentabile interesse per Husserl in Urss.

Non crediamo opportuno, a questo punto, discutere in senso tecnico il problema della praxis nella fenomenologia in generale e nella Crisi in particolare. Notiamo soltanto che, da quello che si è detto, si può forse capire perché la difficilissima problematica fenomenologica è stata compresa anche da coloro che non si sono mai interessati di filosofia e che possono essere considerati come la base popolare della società.

Un’altra critica molto di moda alla fenomenologia è stata quella che può essere denominata «storicistica»: si è detto che Husserl non ha il senso della storia. Husserl, viceversa, sostiene che finora il problema del senso della storia e dell’orizzonte storico è stato presentato, ma non è mai stato indagato. Scrive infatti nella Crisi: «La teoria della conoscenza non è mai stata considerata come un compito peculiarmente storico».4 Per Husserl tutto ciò che è presente è storico in quanto ha un’interna struttura di senso che implica, con il presente, il passato e l’avvenire.

Nel nostro presente, e in ogni presente, l’analisi storica ci riporta ai soggetti umani, ai gruppi, alla costituzione intersoggettiva. L’esplicitazione della struttura generale richiede l’individuazione: l’essenza è sempre legata al determinato, così come ogni determinato, secondo diversi modi e gradi, si può presentare come un tipo essenziale. L’analisi, nell’interno della struttura storica e nell’orizzonte storico, è individuante in quanto esplicita la struttura essenziale (è un tema sul quale Husserl ha insistito nel 1917 e nel 1918 nei manoscritti di Bernau e di St. Märgen). Husserl parla di un a priori storico concreto in quanto ogni uomo, ogni evento, ogni pianeta, ogni stella, sono sempre immersi nel divenire, un divenire che si pone al fondamento della storia e nel quale la storia si riconosce come movimento dialettico e come direzione verso il telos. Ciò che scrive Husserl sulla storia, in Italia è stato compreso, anche se la cosa può sembrare paradossale, dagli italiani che hanno studiato a fondo La critica della ragione dialettica di Sartre, prima ancora che i francesi finissero di leggerla. Per la stessa ragione in Italia non è stata necessaria una tardiva condanna per criticare l’antropologia strutturale: è bastato studiarla a fondo per capire che senza la base fenomenologica si sarebbe autodistrutta. Lévi-Strauss non poteva fare a meno del «vissuto» di cui parla la fenomenologia e di cui gli italiani hanno parlato anche a proposito di Sartre. Di fatto un discepolo di Lévi-Strauss ha riconosciuto che la posizione italiana era giusta.5

Quando Sartre parlava di totalizzazione chi lo ha studiato non ha interpretato questo termine come una totalità dogmatica chiusa. Si è subito capito che questa totalità si richiamava a Hegel e a Lukács, ma in senso critico, sia per quanto riguarda il presente storico in generale, sia per quanto riguarda le sue forme particolari o, come direbbe Sartre, i suoi gruppi in formazione e in lotta contro l’inerzia. Scrive infatti Husserl, sempre nella Crisi: «Ciò che abbiamo detto si riferiva alla forma totale “presente storico in generale”, tempo storico in generale. Ma le forme particolari della cultura articolate nel suo essere storico unitario, che è una tradizione e insieme un vivente tramandarsi, hanno in questa totalità, nella tradizionalità, un essere soltanto relativamente indipendente, sono soltanto componenti non autonome. Perciò era ancora necessario considerare correlativamente i soggetti della storicità, le persone che creano la cultura e che sono fungenti nella totalità: l’umanità personale operante».6

Quello che può essere rimproverato allo strutturalismo non è tanto la mancanza di senso storico, ma la esplicita affermazione che nella storia non ci può essere nulla di nuovo o, con parole fenomenologiche, una intenzionalità e un telos, un nuovo discorso e una nuova società.

In termini popolari: un amico italiano, al quale facevo osservare l’inverosimiglianza del fatto reale che la Cecoslovacchia era stata occupata dai russi, mi ha risposto: «D’altra parte è sempre stato così, perché i più potenti si sono sempre alleati contro possibili minacce dei più deboli». Qui troviamo una definizione indiretta della fenomenologia. La sua rivoluzione sarà la negazione assoluta del principio per cui i potenti riescono a imporre la negazione della verità. Della fenomenologia si dirà: deposuit potentes de sede et exsaltavit humiles. I potenti, che sono attualmente stabiliti nella loro sede, sanno molto bene che stanno per crollare e che nessuna forza riuscirà a impedire il loro crollo. Questo vuol dire che la fenomenologia non ha il senso della storia? No: vuol dire che la fenomenologia sta facendo la storia e che gli dèi l’aiutano perché accecano i suoi nemici.

Un altro dei problemi ai quali dobbiamo accennare è il modo con il quale la fenomenologia si diffonde nel mondo. La prima ragione di tale diffusione è dovuta al fatto che la fenomenologia viene combattuta. La seconda ragione è che la fenomenologia non è qualcosa che si aggiunge alle scienze o alle tecniche o alla letteratura o alla poesia. È, invece, ciò di cui attività pratica, letteratura, scienze e filosofia, sentono in sé come una mancanza. Prima ancora di capire che cos’è la fenomenologia, sia che venga combattuta o accettata, scienze, lettere, arti e politica, la ritrovano in sé come una presa di coscienza. A poco a poco questa presa di coscienza trasforma qualsiasi campo nel quale si accende. Da un primo campo passa a tutti gli altri, per penetrare poi in tutta l’enciclopedia della cultura, e affermarsi come sua fondazione e come suo telos. La fenomenologia, infatti, tende a una nuova enciclopedia che potremmo chiamare enciclopedia fenomenologica. Questa nuova enciclopedia non considera le scienze oggettivate, ma la fondazione delle scienze nella Lebenswelt e il loro telos: riguarda le azioni, le produzioni, le ipotesi, le culture, non separate dai soggetti umani. È profondamente attiva nelle relazioni tra i soggetti e i popoli che, in modi diversi, danno tutti un significato, un valore, un telos, alla vita e alla storia. È una enciclopedia come praxis che ha un telos, una praxis guidata dalla verità. La verità infinita, la totalità infinita, si dà all’uomo come una visione, e visione, se teniamo presente il termine greco, si dice eidos. Quando io ho visto, sempre tenendo presente i termini greci, vuol dire che so. Io posso sempre, allora, sapere di più di quello che conosco e cioè scoprire che la conoscenza era già in me, la sapevo già, anche se non l’avevo trasformata in una conoscenza. In rapporto alla visione e al telos della storia dell’umanità si può sempre dire che vedo di più di quello che so, ed è questa la ragione per cui la teoria delle idee criticata con tanta faciloneria dagli studiosi di Platone è oggi più viva che mai. Poiché è impossibile che ci sia un sapere, una conoscenza, un fare, senza che ci siano le correlative visioni, tutte convergenti alla verità come telos; si dovrà dire che ogni scienza e ogni praxis, nella totalizzazione della storia, sono guidate dall’idea della verità e che, quando ciò non accade, ogni scienza e ogni praxis si autodistruggono. La verità è onnipotente quando la si nega. D’altra parte troviamo qui un punto fondamentale della fenomenologia. Infatti per la fenomenologia la verità, in quanto infinita, è visibile, ed è visibile chiaramente, tanto da trasformare in positive tutte le scienze e tutte le praxis. Però, proprio per questo, non è conquistabile.

Dobbiamo assolutamente insistere sul principio che, secondo la fenomenologia, nessun uomo immaginabile, e nessun dio immaginabile, sono possessori o conquistatori della verità. Ma affermando questo principio ne affermiamo anche un altro che sarà molto difficilmente accettabile e che, tuttavia, proprio per la dialettica che abbiamo indicato, per cui la verità negata diventa onnipotente, agirà tanto di più quanto più forte sarà la negazione. Ciò di cui qui parliamo è il «significato di verità». Siamo pienamente consapevoli della paradossalità di quanto stiamo per dire: i due campi in cui, prima di tutti gli altri, è riscontrabile il significato di verità, sono l’economia politica e la teologia. Indichiamo con poche parole il punto centrale del problema dell’economia politica. Per tutta la vita Ricardo è stato ossessionato, e lo provano filologicamente proprio gli ultimi suoi scritti, dalla Favola delle api di Mandeville. Mandeville, con spirito provocatorio, ma profondo, ha fatto notare che non solo la società delle api, ma anche la società umana non potrebbe sussistere, se non esistessero la prepotenza, lo sfruttamento, la cattiveria, il male. Probabilmente gli studiosi nordamericani non hanno difficoltà a capire il nostro discorso se pensano all’Iron Mountain Report che, ormai si sa, è stato scritto da Galbraith. Il punto di vista fondamentale, che sottostà al discorso di Galbraith, è che la società non può sussistere se manca la guerra; ma ciò vuol dire, di fatto, la condanna degli apparati e delle strutture negative della società americana e, in prima istanza, la condanna della guerra contro il Vietnam. I grandi economisti hanno sentito fin dall’inizio che l’economia era una scienza che aveva qualche cosa di misterioso e di assurdo. Questo qualche cosa di misterioso Ricardo riusciva a indicarlo con il termine valore. Era, per Ricardo, estremamente importante riuscire a capire che cosa volesse dire valore e riuscire a capire in che rapporto il valore fosse con il lavoro, con le merci e con il mercato. Il valore agisce nell’economia come significato di verità. Lasciamolo dire a un economista che ha scritto un’introduzione per un’opera di Joan Robinson: «La riconquista della ragione, della sana, incorrotta – ma ricardianamente addestrata – ragione dell’uomo, dopo la lunga parentesi “economicistica”, questa sembra la cometa che guida Joan Robinson nel suo lungo, faticoso, contrastato cammino. L’impresa è fascinosa, non c’è dubbio. Una scienza come l’economia politica ha bisogno di restituire spesso alle sue categorie quel “significato di verità” che esse non derivano da una impossibile aderenza ai “fatti”, ma da una pregnanza ideale – ideologica, direbbe la Robinson – che sola ne giustifica l’uso. Le categorie economiche si disseccano presto, basta che sfiorisca nell’anima dell’uomo la visione ideale sulla cui base furono ritagliate, perché da strumenti si trasformino in catene dell’intelletto».7 Dunque l’economia politica può perdere la propria fondazione e quindi la propria genesi dalla Lebenswelt. Perdendo genesi e fondazione una scienza perde la propria funzione. Perdendo la propria funzione perde la sua pregnanza ideale e cioè il telos. Volendo aderire solo ai fatti, trasforma la verità infinita, e mai conquistabile dall’uomo, in un fatto, in una realtà. Qui la fenomenologia è entrata nell’economia politica, che opera in se stessa la propria autopurificazione. Questa autopurificazione è soprattutto affidata all’epoché, alla fondazione delle scienze e alla riscoperta del loro significato di verità. Ciò che allora si impone è di superare e negare, come Husserl fa, il valore puramente industriale delle scienze. Bisogna ricondurre le scienze e l’uomo al loro vero telos. Leggiamo, per limitarci a un solo esempio, un passo del iii volume di Idee nel quale si vede che Husserl condanna la scienza tecnico-industriale nella misura in cui essa è concepita come puro dominio sulla natura e sull’uomo: «L’arte di inventare sempre nuovi procedimenti simbolici, la cui razionalità è appunto di ordine meramente simbolico, e presuppone il lavoro conoscitivo del simbolo, senza alcun tentativo di comprensione evidente, viene praticata in modo sempre più perfetto; ciò che da un grado inferiore era relativamente evidente, a un grado superiore viene simbolizzato e viene privato dell’evidenza comprensiva (considerata un superfluo gravame per il pensiero) e così le scienze diventano quello che sono, fabbriche di proposizioni praticamente utili, in cui si può lavorare come operai o come tecnici scopritori, a cui, in veste pratica, si può attingere anche senza un’intima comprensione, cogliendo, nel migliore dei casi, semplicemente la razionalità tecnica. Gli specialisti, cioè gli ingegneri dell’arte scientifica, possono essere anche molto soddisfatti di questa situazione, consapevoli della sua grandezza e delle sue prestazioni, infinitamente feconde nell’ambito della collaborazione organizzata nella grande industria scientifica. Anche i tecnici in senso usuale possono essere soddisfatti, perché il loro scopo è quello di giungere a dominare la realtà. Per loro la conoscenza è fin dall’inizio equivalente a una serie di industriose prestazioni nella prassi del dominio della natura e degli uomini».8 Ormai nessuno dirà che Husserl combatte la scienza come tale. È stato accennato il principio per cui la crisi non riguarda le scienze isolate dall’uomo, ma le scienze in quanto si pongono contro l’uomo. Di fronte alla scienza che si pone contro di loro, i soggetti si accorgono di essere diventati solo oggetti che devono essere utili all’apparato industriale, politico e militare. «È totalmente inutile discutere interminabilmente sulla rivoluzione scientifico-tecnologica se non si capisce che cosa voglia dire: prima di tutto che l’industria dell’insegnamento e della cultura è già adesso, quantitativamente e qualitativamente, più importante della metallurgia, e che questa importanza andrà incessantemente crescendo.»9 Il problema riguarda allora l’università come industria e il fatto che l’università ha perso il telos e il significato di verità. In altri termini: le università non insegnano una cultura per uomini e soggetti viventi, ma trasmettono meccanicamente quelle scienze e quelle tecniche che trasformano un uomo vivente in una cosa, in un oggetto, in un pezzo della macchina industriale. Da ciò deriva la rivolta degli studenti, in tutti i paesi del mondo, in quanto le nuove generazioni non vogliono una ripetizione della vita passata, ma una nuova forma di vita. Gli studenti si accorgono di essere usati come mezzi e di non avere la possibilità di agire come soggetti umani: ecco il senso della loro richiesta di un «potere» analoga a quella dei negri, degli operai sfruttati e dei popoli colonizzati. Si deve qui ricordare che quando gli studenti parlano di potere, il termine è usato nel senso di «Black Power». Tutto ciò è comprensibile soltanto se si pensa al modo con cui Marx, nel primo volume del Capitale, parla della feticizzazione delle merci. La merce è feticizzata quando, nello scambio, è andato perduto il lavoro dell’uomo che ha lavorato per produrla, e quindi quando è misconosciuto, o nascosto, il fatto che il valore deriva dal lavoro dei soggetti umani. Il lavoro diventa una astrazione che funziona come concreta soltanto per lo scambio, mentre il valore originario e veramente concreto, che è quello dell’uomo vivente e soggettivo, e che ha un significato di verità, diventa, invece, una cosa. Ciò determina la negazione del soggetto considerato come cosa (Verdinglichung), estraniato da se stesso dal proprio lavoro, dal proprio prodotto e dal fine della propria vita (Entfremdung).

Marx dice che in una società alienata le cose appaiono e agiscono come uomini, e gli uomini come cose. È quello su cui la fenomenologia insiste quando accetta il marxismo trasformandolo in marxismo fenomenologico. È quello che il marxismo accetta quando non si dimentica degli uomini concreti, liberi, e reali nella loro soggettività. È quello che l’enciclopedia fenomenologica, pratica e teoretica insieme, afferma nel suo cammino ever in progress. Il tema di fondo, che è derivato dalla Crisi, è un’enciclopedia aperta e agente nella storia come praxis. Questa praxis è intesa come «sintesi del pensiero fenomenologico che, in quanto tale, diventa un dovere per ogni studioso del campo generale dei problemi della fondazione della filosofia marxista e dell’importanza sociale della fenomenologia».10

Se rileggiamo la Crisi dopo aver letto l’Omaggio a Husserl del 1960 e la prima edizione italiana della Crisi stessa (che resta ancor oggi l’unica traduzione dal tedesco in un’altra lingua), e se pensiamo a quello che abbiamo precedentemente detto sulla teoria e la praxis, comprendiamo molto meglio, oggi, quello che vuol dire Husserl quando dice che la scienza non è un’astrazione ma una vita attiva. Questa vita attiva si concepisce come un’umanità razionale, «un’umanità che comprende di essere razionale nel voler-essere-razionale, che comprende che ciò significa l’infinità della vita e degli sforzi verso la ragione, che la ragione sta a indicare proprio ciò verso cui l’uomo, in quanto uomo, tende nel suo intimo, ciò che soltanto lo può pacificare, che può renderlo “felice”; che la ragione non può essere distinta in ragione “teoretica”, “pratica” ed “estetica” e simili, che l’essere uomo implica un esser-teleologico e un dover-essere, e che questa teleologia domina ogni azione e ogni progetto egologico; che la ragione può riconoscere in tutto, attraverso l’auto-comprensione, il telos apodittico e che questa conoscenza dell’estrema auto-comprensione non può assumere altra forma se non quella dell’auto-comprensione secondo principi a priori, di un’auto-comprensione nella forma della filosofia».11

Queste parole di Husserl qualcuno le ha considerate retoriche. Avrebbe fatto meglio, forse, a dire che con esse la retorica non è più l’astratta analisi dei discorsi persuasivi, ma supera tale limite, perché diventa espressione vivente della verità, senza ridurre la verità a realtà. Accusare Husserl di retorica sarebbe come dire che tutte le sue analisi sono soltanto parole. Sarebbe come dire quello che Leone x diceva di Lutero: è una disputa tra frati. Sarebbe come dire che il popolo cattolico dell’America Latina, quando parla di chiesa dei poveri contro la chiesa dei ricchi, non dice nulla che possa essere preso in considerazione. E invece, se è vero che le parole sono vive, è vero che nelle nostre parole vive la verità, anche se questa verità non ha realtà. Anzi: realtà non deve averla. La verità vive nel mondo, ma non appartiene a nessuno: non appartiene al mondo e non è del mondo. È per questo che il principio fondamentale della teologia che sta per nascere, è, per ragioni dialettiche, proprio quella teologia che è compresa dai semplici e dai poveri, prima che sia compresa dai ricchi, dai sofisticati e dagli studiosi. Questa teologia dice una cosa semplicissima: Dio è vita, ma non ha realtà. La parola vita ha qui il senso che ha in Husserl quando l’epoché è stata rigorosamente compiuta, e non ha quindi nessun senso ideologico e, in generale, naturalistico. È quello che cercano di fatto Ricardo e Marx. L’autore di Le idee che hanno fatto tremare la Francia osserva che al punto di vista fenomenologico, a cui si connettono tutte le scienze e le attività, per arrivare alla maturazione, sono stati necessari, in Francia, gli anni che vanno dal 1960 al 1968.12 In Italia la rinascita husserliana si è iniziata, come ricerca collettiva, con l’Omaggio a Husserl del 1960. Anche per noi, come per tutto il mondo, il 1968 è un anno di maturazione. Non è però un anno di attuazione e di costruzione positiva di una nuova società che non può essere fondata che su un nuovo modo di vivere, in tutto, il significato di verità. Se si parla di una teologia che affermerà risolutamente la non realtà di Dio, ma la sua vita di verità nella storia dell’uomo, è perché, davanti a noi, si è aperta, nel senso che è maturata, una nuova possibilità. Si può dimostrare che questo non poteva avvenire che nel momento stesso nel quale l’uomo è in grado di distruggere, con le armi nucleari, se stesso e tutta la vita del suo pianeta. Se ci indirizziamo verso il campo che qui è appena accennato, ne risulta che ogni discussione tra teismo e ateismo è priva di significato. Abbiamo detto infatti che ciò che viene negato agisce sempre più potentemente contro colui che lo nega. I due termini teismo e ateismo si annullano l’uno rispetto all’altro. Rimane il vuoto. Ma questo vuoto è proprio quello che, come nella maieutica socratica, fa vivere in noi la verità senza che nessuno di noi la possegga.

Non bisogna meravigliarsi, se quello che finora è stato chiamato problema teologico, ritrova in sé il problema economico e viceversa. Del resto è stato proprio da una connessione di idee di questo genere che è nato il marxismo.

Tutti noi pensiamo che bisogna comprendersi. Sentiamo che l’uomo deve comprendere l’uomo, che l’Est deve comprendere l’Ovest e l’Ovest comprendere l’Est. Ecco il sapere più semplice, più evidente, più popolare. Tutti i paesi del mondo, senza eccezioni, si sono compresi. Ma quando si parla di paesi del mondo si parla della società civile di questi paesi, della società soggettiva e non degli apparati tecnocratici, burocratici o militari. Sono questi apparati – comandati da uomini che certamente distruggeranno se stessi, e che, se non vengono fermati, distruggeranno tutti i popoli – che bisogna combattere. La vera rivoluzione è la rivoluzione contro la tirannide tecnocratica, burocratica e militare. La società civile è debole, gli apparati sono tanto forti che hanno paura della loro stessa forza. Se noi diciamo che la verità è reale vinceranno gli apparati. Se noi lasciamo che la verità irreale diventi in noi vita della verità, e significato della verità, la vittoria sarà di tutti gli uomini del mondo.





Milano, 16 settembre 1968

Enzo Paci

Note

1 Cfr. Épistémon, Le idee che hanno fatto tremare la Francia. Nanterre, novembre 1967-giugno 1968, il Saggiatore, Milano 1968, p. 21.

2 Ivi, p. 28.

3 Ivi, p. 33.

4 Cfr. E. Husserl, Crisi, p. 371.

5 Cfr. Y. Simonis, Claude Lévi-Strauss ou la «passion de l’inceste», Aubier-Montaigne, Paris 1968, p. 196. L’A. si riferisce al n. 88 di Aut Aut dedicato a Lévi-Strauss.

6 Cfr. E. Husserl, Crisi, p. 373.

7 Cfr. G. Becattini, Introduzione a Ideologie e scienza economica, Sansoni, Firenze 1966, p. 26.

8 Cfr. E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura, trad. it. di E. Filippini, Einaudi, Torino 1965, p. 871.

9 Cfr. E. Morin, C. Lefort, J.-M. Coudray, La comune di Parigi del maggio ’68, il Saggiatore, Milano 1968, p. 146.

10 Cfr. Paul Piccone in Telos, official publication of the Graduate Philosophy Association of the State University of New York at Buffalo, vol. i, n. 1, 1968, p. 53.

11 Cfr. E. Husserl, Crisi, p. 272.

12 Cfr. Épistémon, Le idee che hanno fatto tremare la Francia, cit., p. 92.





Introduzione

La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale è l’ultimo grande lavoro di Husserl. Il manoscritto principale risale al 1935-1936.1 All’ordine di problemi pertinenti la Crisi Husserl lavorò dal 1935 al 1937. L’occasione esteriore dell’elaborazione di questo scritto era stata un invito del Wiener Kulturbund a tenere una conferenza; infatti Husserl tenne questa conferenza a Vienna il 7 maggio 1935 e su richiesta generale la ripeté il 10 maggio. Il titolo della conferenza di Vienna era il seguente: La filosofia nella crisi dell’umanità europea. Il testo della conferenza viene pubblicato qui per la prima volta (cfr. «Testi integrativi», pp. 309 sgg.). In una lettera del 10 luglio 1935 indirizzata a Ingarden, Husserl scrive a proposito della conferenza viennese: «A Vienna le cose sono andate in modo sorprendente. Ero arrivato senza un vero e proprio manoscritto completo, perché avevo tardato a prendere la decisione di parlare in quella città, dopo il rinvio delle conferenze di Praga, e anche in seguito ad altri ostacoli. Superai l’eccesso di stanchezza e parlai il 7 maggio, con un successo insperato. Per l’essenziale ho improvvisato.

«La filosofia nella crisi dell’umanità europea – Prima metà: l’idea filosofica dell’umanità europea (o “della cultura europea”) chiarita in base alle sue origini storico-teleologiche (in base alla filosofia).

«Seconda parte: la causa delle crisi a partire dalla fine del xix secolo, la causa del fallimento della filosofia, cioè delle sue ramificazioni, delle scienze particolari moderne – del fallimento della loro vocazione (della loro funzione teleologica) a fornire una guida normativa a quel tipo superiore di umanità che, in quanto idea, doveva storicamente divenire in Europa. La prima parte era una conferenza in sé conclusa e occupava un’ora buona. Decisi dunque di concludere e mi scusai per l’eccessiva ampiezza del tema. Ma il pubblico insistette perché continuassi a parlare e così, dopo una pausa, continuai e anche per la seconda parte incontrai un vivace interesse. Dovetti ripetere due giorni dopo2 la doppia conferenza (e ancora a sala esaurita) – ma furono di nuovo due ore e mezzo».

Nel novembre dello stesso anno Husserl tenne, su invito del Cercle Philosophique de Prague pour les recherches sur l’entendement humain, due conferenze all’Università tedesca, e due all’Università ceca di Praga,3 conferenze che poi ampliò trasformandole nella Crisi vera e propria.

Nel i volume della rivista Philosophia, pubblicata a Belgrado a cura di Arthur Liebert, Husserl pubblicò (1936) l’inizio del lavoro della Crisi (parte i e ii).4 Il 7 gennaio 1937 Husserl ricevette le bozze di stampa. La terza parte, quella centrale (iii A e B), doveva uscire nella stessa rivista, ma Husserl trattenne presso di sé il manoscritto per apportargli alcune modifiche. Fino al manifestarsi della malattia (agosto 1937) a cui doveva soccombere, lavorò instancabilmente alla Crisi. Questo lavoro può essere ricostruito mese per mese in base ai manoscritti rimasti. Tuttavia il testo principale è rimasto incompiuto. In quegli anni Husserl era in stretti rapporti con Eugen Fink, il suo ex assistente, e con lui discusse dettagliatamente il lavoro; Fink trascrisse il manoscritto principale dallo stenogramma. Opera di Fink è pure un abbozzo per il proseguimento del lavoro, che viene pubblicato qui come Appendice xxix. Il manoscritto stenografato non è stato conservato, probabilmente Husserl lo distrusse dopo che Fink lo ebbe ricopiato. Della i e della ii parte del testo principale la trascrizione a macchina è stata conservata solo frammentariamente, perché dopo la pubblicazione in Philosophia Husserl la usò come carta per la brutta copia.

I manoscritti degli ultimi anni, connessi in qualche modo con la problematica della Crisi, furono raccolti dopo la morte di Husserl nel gruppo K iii. Questo riordinamento non nutriva propositi sistematici e doveva servire semplicemente a una classificazione d’archivio dei manoscritti stenografici ritrovati del 1934-1937, i quali non erano stati considerati nella classificazione compiuta da Fink e da Landgrebe nel 1935.

Si tratta prevalentemente di manoscritti cosiddetti di ricerca. Già nelle precedenti edizioni5 è stato riferito come i manoscritti di Husserl possano essere suddivisi in tre gruppi: i manoscritti che Husserl stesso aveva destinato alla pubblicazione, i manoscritti che, come per esempio quelli delle conferenze, erano destinati a terzi senza che Husserl pensasse immediatamente alla pubblicazione, e infine i manoscritti di lavoro o di ricerca, che Husserl scriveva per se stesso, per chiarire un determinato problema, giacché, com’è noto, egli usava registrare costantemente i suoi pensieri.

Per ovvie ragioni, la direzione dell’Archivio Husserl di Lovanio aveva deciso di cominciare con i manoscritti del primo gruppo. In origine era stato deciso di proseguire poi con i manoscritti delle lezioni e infine di pubblicare i manoscritti di ricerca. La pubblicazione dei manoscritti di ricerca pone di fronte a compiti particolari. Il loro andamento è talvolta discontinuo. Husserl annuncia un problema, ma nel corso dei preparativi per la sua elaborazione si lascia tuttavia attrarre da un problema latente, il quale viene così ad assumere una posizione centrale; poi ci si imbatte in grandi compendi che hanno soltanto lo scopo di attualizzare ciò che egli aveva pensato prima. Se una determinata problematica lo pone di fronte a particolari difficoltà, egli la riprende continuamente, la ripete, la migliora, la critica o addirittura contraddice ciò che già aveva scritto.

Questi testi non cesseranno mai di attrarre l’interesse degli studiosi di Husserl; ci si può chiedere tuttavia se essi siano immediatamente adatti a permettere di intravedere il senso della fenomenologia, se le varie vie, che spesso si intrecciano, l’incrociarsi delle varie problematiche, i frequenti abbandoni della strada principale e il dentro-e-fuori da vie spesso aggrovigliate non sia piuttosto sconcertante, se non faccia sì che colui che si propone di seguire Husserl non finisca per smarrire la direzione. Naturalmente esisterebbe in certo modo la possibilità di fare dei manoscritti di ricerca, fondendoli e scegliendoli, nuovi manoscritti. Questa soluzione è stata respinta dalla direzione dell’Archivio Husserl. Ciò che, Husserl vivente, potevano permettersi i suoi collaboratori, che erano in costante contatto con lui, e che anzi fecero per desiderio dello stesso Husserl, oggi non è più lecito. Se i manoscritti di ricerca vanno pubblicati, devono essere pubblicati nella loro forma originaria. Esiste tuttavia la possibilità di farne una scelta, e di raggrupparli attorno a determinati temi. È ciò che è stato fatto nel presente caso. I manoscritti di ricerca vengono pubblicati in connessione con un testo centrale che Husserl aveva destinato alla pubblicazione. Il testo principale circoscrive la dimensione in cui si muove la problematica di Husserl nel periodo corrispondente; i manoscritti di ricerca ne integrano e arricchiscono l’esposizione e insieme rivelano le difficoltà di cui egli ha cercato di venire a capo. Teniamo tuttavia a ricordare espressamente che l’ordinamento dei manoscritti è opera del curatore e che Husserl stesso non pensava a una loro immediata pubblicazione.

Poiché nel nostro caso il numero dei manoscritti era estremamente rilevante, abbiamo dovuto limitarne la pubblicazione a una serie limitata, cioè al gruppo K iii. Persino nell’ambito di questo gruppo è stata necessaria una scelta (il gruppo comprende 32 manoscritti, alcuni dei quali superano le 200 pagine). Si spera che una prossima edizione possa offrire la possibilità di pubblicare anche altri manoscritti di questo gruppo.

Non neghiamo che una scelta di questo genere implica molti rischi e che non può andare esente da critiche. Per evitare che la scelta fosse determinata in modo eccessivo dagli interessi del curatore, abbiamo cercato di attingere al testo stesso il criterio della scelta; ciascuno dei manoscritti di ricerca pubblicati in appendice si richiama al paragrafo o a quei paragrafi del testo principale con cui esso è in relazione. Certo questi richiami non devono essere considerati in un senso esclusivo, come se le appendici fossero indicative soltanto in quel determinato contesto; questi richiami sono più che altro indicazioni. Quanto più si penetra nella problematica di Husserl, tanto più vengono in luce le sue ramificazioni e tanto più episodici diventano i richiami a un paragrafo. Occorre ancora ricordare che sono stati riportati qui anche alcuni manoscritti che non erano in una relazione esclusiva con il testo della Crisi, bensì con lo sviluppo della filosofia husserliana in generale.

Il presente volume si divide in due parti: testo principale e testi integrativi. I testi integrativi si suddividono poi in Dissertazioni e Appendici. Le dissertazioni rendono conto del delinearsi della problematica inerente alla Crisi; anche qui è stato tuttavia necessario limitare la pubblicazione per non turbare l’equilibrio tra il testo principale e i testi integrativi. La prima dissertazione risale agli anni 1926-1928. Essa tratta del problema dell’idealizzazione, il quale ha un peso particolare nella Crisi. La seconda dissertazione, che è del 1930 e che probabilmente è stata scritta negli anni tra il 1928 e il 1930, è dedicata alla differenza tra l’atteggiamento delle scienze della natura e delle scienze dello spirito, un problema che sta appunto al centro della ii parte della Crisi. La terza dissertazione contiene la conferenza di Vienna (1935).

Ci siano consentite qui alcune osservazioni sull’aspetto contenutistico del lavoro. È questa la prima pubblicazione in cui Husserl prenda espressamente posizione sulla storia e in cui tratti tematicamente il problema della storicità della filosofia. Già la conferenza di Vienna si fonda su una determinata concezione della storia. La storia è cioè concepita come un superamento dell’atteggiamento naturale (in quanto pratico-naturale), dell’attrito con ciò che è immediatamente dato, come il dispiegamento della θεωρία filosofica, che nella prospettiva di Husserl rappresenta una specie di epoché dalla vita originaria degli interessi, e, positivamente, un modo di cogliere l’essente nella sua totalità. Con questa pretesa di totalità sorge l’idea dell’infinità, che fu decisiva per l’umanità occidentale. Questo rivolgimento, che secondo Husserl rappresenta insieme un superamento del mitico, rende possibile innanzitutto la nascita delle scienze europee, che poi vengono sempre più in primo piano e finiscono per misconoscere i propri riferimenti con la filosofia.

Non è questo il luogo di prendere una posizione critica nei riguardi della concezione husserliana della storia o addirittura dell’essenza della grecità; forse è più importante comprendere il motivo che poté indurre Husserl a considerare in un certo modo la grecità e il motivo per cui l’essenza della storia dovesse dispiegarsi per lui nel modo che risulta dalla Crisi e dai manoscritti di ricerca di questo periodo. Al centro del problema sta per Husserl questa domanda: come mai, malgrado il grandioso sviluppo delle scienze moderne, poté delinearsi una crisi delle scienze, che rappresenta insieme una crisi dell’umanità europea? Per questo motivo egli riesamina in modo particolarmente dettagliato il sorgere della scienza moderna a opera di Galileo. Mentre nella prima stesura della ii parte a Galileo era dedicato un solo paragrafo, durante la rielaborazione del manoscritto questo viene ad ampliarsi fino a occupare una buona metà della ii parte (cfr. paragrafo 9). Oltre che di Galileo, Husserl tratta diffusamente di Cartesio, perché in Cartesio egli ritrova unificate quelle due direzioni, che, separate, avrebbero agito in modo negativo sulla filosofia – si tratta dell’obiettivismo fisicalistico e del soggettivismo trascendentale. La seconda parte del lavoro reca come titolo: «L’origine del contrasto moderno tra obiettivismo fisicalistico e soggettivismo trascendentale». (Per l’interpretazione di Cartesio sono importanti anche le analisi di Husserl riportate in appendice.) Sulla trattazione complessiva della filosofia moderna (con particolare riguardo alla filosofia inglese) – sempre in vista di una spiegazione delle cause per cui la scienza moderna doveva fallire – non occorre qui diffonderci dettagliatamente; ciò che importa è semplicemente di circoscrivere la dimensione in cui si muove la problematica husserliana. Ciò che guida costantemente e segretamente le considerazioni di Husserl è l’intuizione del fatto che il telos sorto per l’umanità europea con la filosofia greca, quello di «voler essere un’umanità in base alla ragione filosofica e di poter essere soltanto come tale» è andato perduto, e che perciò è andato perduto il senso della filosofia «in quanto movimento storico della rivelazione della ragione universale, innata come tale all’umanità». Ricuperare questo telos, mostrando come le scienze che si sono sostituite alla filosofia dovevano necessariamente fallire perché rimaneva loro nascosto, e doveva rimanere nascosto, il fondamento di senso, mostra come la loro pretesa di totalità nella spiegazione dell’essente dovesse per questa ragione diventare pressoché accidentale, è questo propriamente il proposito fondamentale di Husserl.

In questa fase del suo pensiero lo occupa costantemente il problema di un’ontologia del «mondo-della-vita», cioè del mondo che è già sempre accessibile prima di qualsiasi scienza, tanto che la scienza stessa può essere concepita soltanto in base a una trasformazione di esso (nel senso dell’idealizzazione). Nella contrapposizione «mondo-della-vita» e «mondo-vero-in-sé» (della scienza) l’accento della considerazione scientifica dell’essente in quanto mondo presuntivamente vero, dev’essere spostato sul «mondo-della-vita». Ma non per arrestarsi semplicemente al rilievo delle strutture del «mondo-della-vita»; nel prodursi del «mondo-della-vita» può essere resa trasparente l’operazione fungente dell’ego trascendentale. Quest’operazione avrebbe propriamente dovuto essere rilevata e resa accessibile dalla psicologia. Ma la psicologia non è stata in grado di farlo perché è sempre stata concepita secondo il modello delle scienze naturali e quindi non è stata in grado di risalire propriamente all’essenza del soggetto.

Husserl è convinto che questa essenziale carenza, che si esprime appunto nello sdoppiamento dell’obiettivismo e del soggettivismo, può venir superata soltanto attraverso la fenomenologia trascendentale, attraverso la liberazione del telos originario attraverso il rilievo dell’ego trascendentale. Lo sviluppo della metafisica moderna si spiega, secondo Husserl, soltanto come una fase dello sviluppo verso la fenomenologia. Così egli concepisce la Crisi, che deve rivelare le cause della crisi della vita europea, come un’introduzione alla fenomenologia trascendentale. Trattando di questo complesso di problemi, la fenomenologia deve attingere la propria verifica, in quanto filosofia fondamentale, in quanto filosofia capace di realizzare la pretesa di un sapere universale, in quanto scienza universale.

Questa funzione introduttiva del lavoro è espressamente rilevata nel titolo della parte iii A e B: «La via di accesso alla filosofia trascendentale fenomenologica attraverso la riconsiderazione del “mondo-della-vita” già dato» e «La via di accesso alla filosofia trascendentale a partire dalla psicologia». Ciò non significa che la via verso la fenomenologia possa essere percorsa soltanto dal «mondo-della-vita» e dalla psicologia, bensì che la psicologia è la prima a chiarire ciò che l’espressione «mondo-della-vita» designa e che cosa debba essere propriamente la psicologia. Dal «mondo-della-vita» e dalla psicologia così intesi parte poi una via naturale che porta alla fenomenologia. Noi dobbiamo dunque porci sul terreno della fenomenologia per intendere originariamente il «mondo-della-vita» e la psicologia e poi per delimitarne il terreno stesso (la fenomenologia). Con una comprensione vera e propria del «mondo-della-vita» viene localizzato insieme anche il fondamento su cui si muovono già sempre le scienze pur senza vederlo. Essa rende così possibile un’auto-comprensione da parte delle scienze; con la comprensione peculiare della psicologia, comprensione che sta nel discoprimento della soggettività trascendentale, si delinea la possibilità di comprendere in un modo nuovo il rapporto tra il soggetto e l’essente, di colmare la pericolosa frattura tra l’obiettivismo e il soggettivismo. Tutto ciò deve portare – secondo le intenzioni di Husserl – a una rinascita della fede nella ragione umana, che si è annunciata per la prima volta tra i Greci e che ha dominato l’umanità del Rinascimento, e perciò anche della fede nella filosofia, come sede dell’auto-realizzazione della ragione. Perché da questo punto di vista la filosofia è storicamente il movimento attraverso cui la ragione umana perviene a se stessa; in essa si realizza la responsabilità dell’umanità di fronte a se stessa. Ciò definisce anche la funzione etica della filosofia: quella di indicare all’umanità ciò che essa dev’essere.

La Crisi non è compiuta. La iv parte, citata nell’abbozzo di Fink – «L’idea della riassunzione di tutte le scienze nell’unità della filosofia trascendentale» – non è stata scritta. Tuttavia esistono molti appunti in cui Husserl cerca di circoscrivere l’essenza della filosofia proprio in connessione con la storia. Uno di questi, che fornisce insieme un panorama d’insieme del lavoro, è stato posto alla fine del testo principale (paragrafo 73); molte altre trattazioni sono state pubblicate tra le Appendici. Se così il testo della Crisi si conclude con considerazioni che mostrano Husserl come l’erede dei grandi razionalisti, ciò non deve tuttavia indurre a considerarlo in una prospettiva unilaterale. Piuttosto, per rendere feconda la sua impresa, occorre rilevare e comprendere proprio la nascosta multiformità del suo pensiero – spesso anche contro le formulazioni dello stesso Husserl. Forse proprio la pubblicazione dei manoscritti di ricerca, quale è stata tentata qui per la prima volta, contribuirà a questa comprensione.

Grazie alla generosa comprensione del ministero del Culto del Nordrhein-Westfalen e dell’Università di Colonia, è stata possibile, nell’autunno del 1951, la fondazione dell’Archivio Husserl presso l’Università di Colonia. Questa fondazione è avvenuta d’accordo con l’Archivio Husserl di Lovanio. In questo modo i manoscritti di Husserl sono divenuti accessibili anche agli studiosi tedeschi. Nell’Archivio Husserl di Colonia si trova una copia di tutti i manoscritti finora trascritti, una panoramica di quelli che non lo sono ancora, oltre che il materiale di cartoteca indispensabile alle ricerche su Husserl. In collaborazione con Lovanio, l’Archivio contribuisce alla pubblicazione delle opere complete. Inoltre, nell’ambito dell’Archivio vengono organizzate regolarmente conferenze e discussioni tra i filosofi tedeschi e stranieri. Direttore dell’Archivio Husserl è il professor dottor K.H. Volkmann-Schluck.

Desideriamo ringraziare calorosamente tutti coloro che si sono adoperati per la nascita e per l’efficienza dell’Archivio Husserl di Colonia. In particolare questo ringraziamento va al ministro del Culto, signora Teusch, al professor dottor J. Kroll, allora Rettore dell’Università di Colonia, al professor dottor J. Koch, allora decano della Facoltà di Filosofia, e al direttore amministrativo F. Schneider.

Come già abbiamo ricordato nell’introduzione al vol. iv, l’Assemblea generale dell’Unesco decise, durante la sua iv seduta a Parigi (1949), di dare al direttore generale l’incarico di promuovere la collaborazione internazionale nel settore della filosofia e delle scienze dello spirito. Nella seduta di novembre dell’anno 1951 il Comitato esecutivo dell’Unesco, su istanza del Cipsh, decise di concedere all’Archivio Husserl di Lovanio un nuovo aiuto finanziario per i lavori di preparazione alla pubblicazione dei manoscritti di Husserl.

Il professor dottor Eugen Fink ha benevolmente acconsentito alla pubblicazione delle sue appendici alla Crisi. Ringraziamo inoltre di cuore Marly Biemel-Wetzel e Rudolf Boehm per il generoso aiuto che hanno voluto prestare al lavoro del curatore.





Colonia, dicembre 1953

Walter Biemel

Note

1 Si trova nell’Archivio Husserl di Lovanio sotto la segnatura M iii 5 iii 1 e M iii 5 iii 2.

2 In realtà Husserl ripeté la conferenza il 10 maggio.

3 La prima conferenza ebbe luogo il 14 novembre.

4 Il testo della Crisi apparso in Philosophia fu introdotto da Husserl nel modo seguente: «Lo scritto a cui do inizio con il presente articolo, e che porterò a termine attraverso una serie di articoli che appariranno in Philosophia, si propone di fondare, attraverso una considerazione storico-teleologica degli inizi della nostra situazione critica, scientifica e filosofica, l’inevitabile necessità di un rivolgimento fenomenologico-trascendentale della filosofia. Così questi articoli diventeranno un’introduzione autonoma alla fenomenologia trascendentale.

«Lo scritto è nato dall’elaborazione di pensieri che costituivano il contenuto essenziale di un ciclo di conferenze che io, aderendo all’amichevole invito del Circle de Prague pour les recherches sur l’entendement humain, ho tenuto per metà nel novembre 1935 nelle aule ospitali dell’Università Tedesca e Ceca di Praga».

Una traduzione francese della i e della ii parte della Crisi, a opera di Edmond Gerrer, è apparsa in Les Etudes Philosophiques, Nouvelle Série, vol. iv, (1949).

5 Cfr. Vol. i, Préface di H.L. Van Breda.





PRIMA PARTE

La crisi delle scienze quale espressione

della crisi radicale di vita dell’umanità europea





§ 1. Esiste veramente una crisi delle scienze, malgrado i loro continui successi?

Devo aspettarmi che in questa sede, consacrata alle scienze, già il titolo di queste conferenze: La crisi delle scienze europee e la psicologia* susciti qualche obiezione. Si può seriamente parlare di una crisi delle nostre scienze in generale? Questo discorso, oggi consueto, non costituisce forse un’esagerazione? La crisi di una scienza comporta nientemeno che la sua peculiare scientificità, il modo in cui si è proposta i suoi compiti e perciò in cui ha elaborato la propria metodica, siano diventati dubbi. Ciò potrà valere per la filosofia, che attualmente minaccia di soccombere alla scepsi, all’irrazionalismo, al misticismo. Fintanto che la psicologia avanza ancora pretese filosofiche e non vuol essere una mera scienza positiva tra le altre, ciò potrà valere anche per essa. Ma come è possibile parlare in generale e seriamente di una crisi delle scienze, quindi anche delle scienze positive, della matematica pura, delle scienze naturali esatte, che noi non cesseremo mai di ammirare quali esempi di una scientificità rigorosa e destinata a continui successi? Certo esse, nello stile complessivo della loro teoresi sistematica e della loro metodica si sono dimostrate passibili di evoluzione. Esse sono riuscite recentemente a spezzare, proprio da questo punto di vista, un irrigidimento che, sotto il titolo di fisica classica, le minacciava, in quanto presunto compimento classico di uno stile che durava da secoli. Ma la lotta vittoriosa contro l’ideale della fisica classica, e la disputa ancora attuale attorno a una forma autentica, conforme al suo senso, nella costruzione della matematica pura, significa forse che la precedente fisica e la precedente matematica non fossero ancora scientifiche e che esse, per quanto ipotecate da certe oscurità o da certi abbagli, non fossero giunte, nel loro campo di lavoro, a nozioni evidenti (Einsichten)? E queste nozioni evidenti non sono forse, per noi che siamo stati liberati da questi paraocchi, nozioni necessarie? Non ci è forse possibile comprendere in base a esse, riadottando l’atteggiamento dei classici, come in esse si siano elaborate tutte quelle grandi scoperte che sono valide per sempre e che hanno fornito buoni motivi all’ammirazione delle passate generazioni? Sia che la fisica sia rappresentata da un Newton da un Planck o da un Einstein o da qualsiasi altro scienziato del futuro, essa è sempre stata e continua a essere una scienza esatta. E lo rimane anche se hanno ragione coloro i quali ritengono che non sia possibile aspettarsi né perseguire una forma ultima dello stile secondo cui la teoresi è venuta costruendosi nel suo complesso. Qualcosa di analogo vale evidentemente anche per altri grandi gruppi di scienze che noi usiamo annoverare tra le scienze positive, cioè per le scienze concrete dello spirito – qualunque sia il nostro atteggiamento di fronte alla loro controversa adozione dell’ideale di esattezza delle scienze naturali –, una problematicità che del resto investe anche il rapporto che corre tra le discipline biofisiche («concretamente» scientifiche) e quelle delle scienze naturali matematiche esatte. Il rigore scientifico di tutte queste discipline, l’evidenza delle loro operazioni teoretiche e dei loro successi, che ormai si sono imposti in modo vincolante e per sempre, resta fuori discussione. Soltanto riguardo alla psicologia, che pure pretende di essere la scienza fondamentale, astratta, definitivamente esplicativa rispetto alle scienze concrete dello spirito, non saremo, forse, tanto sicuri. Ma considerando che l’evidente scarto nel metodo e nelle operazioni deriva da uno sviluppo per natura più lento, si sarà generalmente disposti a riconoscere anche a essa la sua validità. In ogni modo il contrasto tra la «scientificità» di questo gruppo di scienze e la «non-scientificità» della filosofia è indiscutibile. Perciò noi riconosciamo le buone ragioni dell’interiore protesta degli scienziati, sicuri del loro metodo, contro il titolo di queste conferenze.

§ 2. La riduzione positivistica dell’idea della scienza all’idea della scienza dei fatti. La «crisi» della scienza come perdita del suo significato per la vita

Tuttavia può darsi che, procedendo da un altro ordine di considerazioni, cioè dalle diffuse lamentele sulla crisi della nostra cultura e sul ruolo che in questa crisi viene attribuito alle scienze, ci vengano incontro motivi che ci inducano a sottoporre a una critica seria e peraltro estremamente necessaria la scientificità di tutte le scienze, senza pertanto rinunciare al primo senso della loro scientificità, quel senso che è inattaccabile data la legittimità delle operazioni metodiche.

In effetti ci proponiamo di porci sulla via di quel mutamento, a cui già abbiamo alluso, di tutte le nostre considerazioni. Attuando questo mutamento ci renderemo conto ben presto che alla problematicità che è propria della psicologia, non soltanto ai giorni nostri ma da secoli, – alla «crisi» che le è peculiare – occorre riconoscere un significato centrale; essa rivela le enigmatiche e a prima vista inestricabili oscurità delle scienze moderne, persino di quelle matematiche, essa rivela un enigma del mondo di un genere che era completamente estraneo alle epoche passate. Tutti questi enigmi riconducono all’enigma della soggettività e sono quindi inseparabilmente connessi all’enigmaticità tematica e del metodo della psicologia. Tutto ciò non costituisce che una prima indicazione del senso profondo di ciò che queste conferenze si propongono.

Adottiamo come punto di partenza il rivolgimento, avvenuto allo scadere del secolo scorso, nella valutazione generale delle scienze. Esso non investe la loro scientificità bensì ciò che esse, le scienze in generale, hanno significato e possono significare per l’esistenza umana. L’esclusività con cui, nella seconda metà del xix secolo, la visione del mondo complessiva dell’uomo moderno accettò di venir determinata dalle scienze positive e con cui si lasciò abbagliare dalla «prosperity» che ne derivava, significò un allontanamento da quei problemi che sono decisivi per un’umanità autentica. Le mere scienze di fatti creano meri uomini di fatto. Il rivolgimento dell’atteggiamento generale del pubblico fu inevitabile, specialmente dopo la guerra, e sappiamo che nella più recente generazione esso si è trasformato addirittura in uno stato d’animo ostile. Nella miseria della nostra vita – si sente dire – questa scienza non ha niente da dirci. Essa esclude di principio proprio quei problemi che sono i più scottanti per l’uomo, il quale, nei nostri tempi tormentati, si sente in balìa del destino; i problemi del senso o del non-senso dell’esistenza umana nel suo complesso. Questi problemi, nella loro generalità e nella loro necessità, non esigono forse, per tutti gli uomini, anche considerazioni generali e una soluzione razionalmente fondata? In definitiva essi concernono l’uomo nel suo comportamento di fronte al mondo circostante umano ed extra-umano, l’uomo che deve liberamente scegliere, l’uomo che è libero di plasmare razionalmente se stesso e il mondo che lo circonda. Che cos’ha da dire questa scienza sulla ragione e sulla non-ragione, che cos’ha da dire su noi uomini in quanto soggetti di questa libertà? Ovviamente, la mera scienza di fatti non ha nulla da dirci a questo proposito: essa astrae appunto da qualsiasi soggetto. Per quanto riguarda, d’altra parte, le scienze dello spirito, che pure, in tutte le loro discipline particolari e generali, considerano l’uomo nella sua esistenza spirituale, cioè nell’orizzonte della sua storicità, la loro rigorosa scientificità, si dice, esige che lo studioso eviti accuratamente qualsiasi presa di posizione valutativa, tutti i problemi concernenti la ragione o la non-ragione dell’umanità tematizzata e delle sue formazioni culturali. La verità scientifica obiettiva è esclusivamente una constatazione di ciò che il mondo, sia il mondo psichico sia il mondo spirituale, di fatto è. Ma in realtà, il mondo e l’esistenza umana possono avere un senso se le scienze ammettono come valido e come vero soltanto ciò che è obiettivamente constatabile, se la storia non ha altro da insegnare se non che tutte le forme del mondo spirituale, tutti i legami di vita, gli ideali, le norme che volta per volta hanno fornito una direzione agli uomini, si formano e poi si dissolvono come onde fuggenti, che così è sempre stato e sempre sarà, che la ragione è destinata a trasformarsi sempre di nuovo in non-senso, gli atti provvidi in flagelli? Possiamo accontentarci di ciò, possiamo vivere in questo mondo in cui il divenire storico non è altro che una catena incessante di slanci illusori e di amare delusioni?

§ 3. La fondazione dell’autonomia dell’umanità europea con la nuova concezione dell’idea della filosofia nel Rinascimento

Ma non è sempre stato così, la scienza non ha sempre inteso la sua esigenza di una verità rigorosamente fondata nel senso di quella obiettività che ora domina metodicamente le nostre scienze positive e che, andando al di là di esse, ha creato le basi e ha provocato la diffusione di un positivismo che investe anche la filosofia e la visione del mondo. Non sempre gli interrogativi specificamente umani sono stati banditi dal regno della scienza e non sempre ne sono state misconosciute le intime relazioni con tutte le scienze, anche con quelle che (come le scienze naturali) non hanno come tema l’uomo. Fintanto che ci si comportò in modo diverso, la scienza poté pretendere di rivestire un significato per quell’umanità europea che, a partire dal Rinascimento, venne plasmandosi in modo completamente nuovo, anzi, come sappiamo, la scienza poté pretendere di avere il significato di una guida per questa stessa riplasmazione. Perché abbia smarrito questa funzione di guida, perché sia pervenuta a un mutamento essenziale, alla limitazione positivistica dell’idea della scienza – comprendere tutto ciò nei suoi motivi più profondi, riveste una grande importanza nei propositi di queste conferenze.

Com’è noto, l’umanità europea attua durante il Rinascimento un rivolgimento rivoluzionario. Essa si rivolge contro i suoi precedenti modi di esistenza, quelli medievali, li svaluta ed esige di plasmare se stessa in piena libertà. Essa riscopre nell’umanità antica un modello esemplare. Su questo modello essa vuole elaborare le sue nuove forme di esistenza.

Che cosa considera essenziale dell’uomo antico? Dopo qualche esitazione, nient’altro che la forma «filosofica» dell’esistenza: la capacità di dare liberamente a se stessa, a tutta la propria vita, regole fondate sulla pura ragione, tratte dalla filosofia. La prima cosa è la teoresi filosofica. Dev’essere messa in atto una considerazione razionale del mondo, libera dai vincoli del mito e della tradizione in generale, una conoscenza universale del mondo e dell’uomo che proceda in un’assoluta indipendenza dai pregiudizi – che giunga infine a conoscere nel mondo stesso la ragione e la teleologia che vi si nascondono e il loro più alto principio: dio. La filosofia, in quanto teoria, non rende libero soltanto il filosofo, ma rende libero anche qualsiasi uomo che si sia formato sulla filosofia. All’autonomia teoretica succede quella pratica. Nell’ideale del Rinascimento l’uomo antico è quello che plasma se stesso esclusivamente in base alla libera ragione. Per il rinnovato «platonismo» ciò significa: occorre riplasmare non soltanto se stessi eticamente, ma anche l’intero mondo circostante, l’esistenza politica e sociale dell’umanità in base alla libera ragione, in base alle intellezioni di una filosofia universale.

Conformemente a questo esemplare antico, coltivato dapprima da singoli studiosi e da piccole cerchie, deve rinascere una filosofia teoretica che non sia attinta ciecamente alla tradizione ma che venga elaborandosi attraverso indagini autonome e attraverso la critica.

Occorre qui sottolineare il fatto che l’idea della filosofia ereditata dagli antichi non corrisponde al nostro concetto scolastico, il quale include soltanto un gruppo di discipline; appena riscoperta, l’idea della filosofia si trasforma in modo essenziale, ma formalmente essa mantiene nei primi secoli dell’epoca moderna il senso di una scienza onnicomprensiva, di scienza della totalità dell’essere. Le scienze al plurale, sia quelle già in atto sia quelle che ancora devono essere, non sono che rami dipendenti di un’unica filosofia. In un’audace e anzi eccessiva accentuazione del senso dell’universalità, che già si rivela in Descartes, questa nuova filosofia persegue nientemeno che lo scopo di riunire scientificamente nell’unità di un sistema teoretico tutte le questioni ragionevoli, attraverso una metodica apoditticamente evidente e attraverso un progresso infinito ma razionale di ricerca. Un’unica costruzione procedente all’infinito, di generazione in generazione, e costituita da verità definitive e teoreticamente connesse doveva dunque recare una soluzione a tutti i problemi possibili – ai problemi di fatto come ai problemi razionali, ai problemi della temporalità come ai problemi dell’eternità.

Il concetto positivistico della scienza del nostro tempo è dunque – da un punto di vista storico – un concetto residuo. Esso ha lasciato cadere tutti quei problemi che erano stati inclusi nel concetto, ora troppo angusto ora troppo ampio, di metafisica, tra gli altri quelle questioni che sono dette poco chiaramente ultime e supreme. A ben guardare, questi problemi, come tutti quelli che sono stati esclusi, hanno una loro inscindibile unità in questo: espressamente o implicitamente, nel loro senso, essi contengono i problemi della ragione – della ragione in tutte le sue forme particolari. La ragione è il tema esplicito delle discipline della conoscenza (cioè della conoscenza vera e autentica, razionale), della vera e autentica valutazione (i valori autentici come valori razionali), dell’azione etica (l’azione veramente buona, l’azione fondata sulla ragion pratica); la ragione è cioè un titolo sotto cui si raccolgono le idee e gli ideali «assolutamente», «eternamente», «sopra-temporalmente», «incondizionatamente», validi. Se l’uomo diventa un problema «metafisico», specificamente filosofico, lo diventa in quanto essere razionale; se è in discussione la storia, si tratta sempre di riconoscerne il «senso», di riconoscere, nella storia, la ragione. Il problema di dio contiene evidentemente il problema della ragione «assoluta» in quanto fonte teleologica di qualsiasi ragione nel mondo, del «senso» del mondo. Naturalmente anche il problema dell’immortalità è un problema razionale, come del resto il problema della libertà. Tutti questi «problemi metafisici», intesi nel modo più ampio possibile, i problemi specificamente filosofici nel senso corrente, travalicano il mondo in quanto universo di meri fatti. Lo travalicano appunto in quanto problemi che mirano all’idea della ragione. E, tutti, pretendono a una maggior dignità rispetto ai problemi che concernono i fatti, i quali sono loro subordinati anche riguardo all’ordine in cui si dispongono. Il positivismo decapita per così dire la filosofia. Già nell’antica idea della filosofia, la quale aveva la sua unità nell’inscindibile unità dell’essere, era implicato un ordine di senso dell’essere e quindi dei problemi dell’essere. Perciò alla metafisica, alla scienza delle questioni ultime e supreme, spettava la dignità di regina delle scienze; il suo spirito conferiva a tutte le conoscenze, a quelle raggiunte da tutte le altre scienze, il loro senso peculiare. Anche questo passò nella filosofia al momento del suo rinnovamento, anzi essa credette addirittura di aver scoperto il vero metodo universale con cui costruire una filosofia sistematica culminante nella metafisica, una filosofia seriamente concepita come una philosophia perennis. Su questa base è agevole comprendere lo slancio che animò tutte le imprese scientifiche, anche quelle che rientravano, in quanto concernenti fatti, nell’ordine inferiore, uno slancio che nel secolo xviii, il quale si autodefiniva secolo filosofico, riempì cerchie sempre più larghe dell’entusiasmo per la filosofia e per le scienze in quanto sue diramazioni. Da qui quell’acceso bisogno di sapere, quello zelo per una riforma dell’educazione e delle complessive forme sociali e politiche di esistenza dell’umanità, uno zelo che rende degna di venerazione l’epoca tanto diffamata dell’Illuminismo. Una testimonianza perenne di questo spirito è costituita dallo splendido inno Alla gioia di Schiller e Beethoven. Oggigiorno quest’inno non può che suscitare in noi dolorosi sentimenti. È impensabile un contrasto maggiore con la nostra attuale situazione.

§ 4. Il fallimento della scienza, che sembrava inizialmente destinata al successo, e il motivo inesplicato di questo fallimento

Ora, se questa nuova umanità, gratificata e animata da questi alti propositi spirituali, non riuscì, ciò poté accadere soltanto perché la forza di propulsione emanante dalla fede in una filosofia universale smarrì il suo ideale e non comprese la portata del suo metodo. E infatti così avvenne. Risultò ben presto che questo metodo poteva essere applicato con indubbi successi soltanto nelle scienze positive. Ben altrimenti stavano le cose nella metafisica, cioè nell’ambito dei problemi filosofici in senso specifico, per quanto anche qui non fossero mancati inizi ricchi di speranze, che sembravano promettere una buona riuscita. La filosofia universale entro cui questi problemi – molto oscuramente – erano connessi alle scienze di fatti, assunse la forma di una serie di filosofie sistematiche molto imponenti ma disgraziatamente incapaci di giungere a un accordo, anzi reciprocamente ostili. Anche se nel secolo xviii si poteva ancora essere convinti della possibilità di pervenire a un’unificazione, a una costruzione che non potesse essere scossa dalla critica, anzi che andasse ampliandosi teoreticamente di generazione in generazione, come in effetti incontestabilmente avveniva, in mezzo all’ammirazione generale, nelle scienze positive – alla lunga questa convinzione non riuscì a sopravvivere. La fede nell’ideale della filosofia e del metodo, nell’ideale che fin dall’inizio orienta l’epoca moderna, vacilla; e non soltanto per il motivo esteriore che il contrasto tra gli insuccessi costanti della metafisica e l’entità sempre più poderosa dei successi teoretici e pratici delle scienze positive salì alle stelle. Tutto ciò agì sui profani come sugli scienziati, i quali, nelle imprese specializzate delle scienze positive, erano diventati sempre più professionisti estranei alla filosofia. Ma anche i ricercatori ricolmi di spiriti filosofici e perciò fondamentalmente interessati ai supremi problemi metafisici, avvertirono un sentimento sempre più inquietante di fallimento; un sentimento che in essi aveva motivi più profondi per quanto oscuri, una protesta sempre più chiara contro l’ammissione, profondamente radicata, delle ovvietà dell’ideale dominante. Si delinea così una lunga epoca, che da Hume e Kant giunge fino ai nostri giorni, l’epoca della lotta appassionata per la comprensione dei veri motivi di un secolare fallimento; di una lotta che naturalmente fu condotta soltanto da pochissimi eletti, mentre i più trovarono e continuano a trovare con molta disinvoltura le formule capaci di tranquillizzare se stessi e i propri lettori.

§ 5. L’ideale di una filosofia universale e il processo del suo intimo dissolvimento

La conseguenza necessaria di tutto ciò fu un curioso mutamento di tutto il pensiero. La filosofia diventò un problema per se stessa, innanzitutto, com’è comprensibile, il problema della possibilità di una metafisica; questo problema investiva, nel senso che è implicito in ciò che s’è già detto, la possibilità di tutta la problematica razionale. Per quanto riguarda le scienze positive, esse apparvero dapprima inattaccabili. Tuttavia il problema della possibilità della metafisica implicava eo ipso anche quello della possibilità delle scienze di fatto, che appunto nell’inscindibile unità della filosofia avevano il senso della loro relazione, il senso di verità valide per meri settori dell’essere. È possibile separare la ragione e l’essente se è proprio la ragione che, nel processo conoscitivo, determina ciò che l’essere è? Questa domanda basta già a rendere comprensibile il fatto a cui ho accennato, che il complessivo processo storico ha una forma sorprendente, che viene in luce soltanto attraverso un’esplicitazione della sua interna e nascosta motivazione: non la forma di uno sviluppo lineare, non quella di una crescita continua di prodotti spirituali permanenti, o quella di un’evoluzione delle forme, dei concetti, delle teorie dei sistemi spirituali che possa essere spiegata soltanto in base alle situazioni storiche casuali. Un ideale definito, quello di una filosofia universale e di un metodo adeguato costituisce l’inizio, per così dire, la fondazione originaria dell’epoca moderna in filosofia e di tutte le sue linee di sviluppo. Ma invece di realizzarsi, quest’ideale conosce un’intima dissoluzione. Questa dissoluzione dell’ideale, malgrado i rinnovati tentativi di realizzarlo, e di consolidarlo, motiva rivolgimenti rivoluzionari più o meno radicali. Così il problema dell’ideale autentico di una filosofia universale e di un metodo autentico diventa propriamente l’intima forza di propulsione di tutti i movimenti filosofici successivi. Ma ciò significa che tutte le scienze moderne finiscono con il venire a trovarsi in una crisi, di tipo particolare e sentita come enigmatica, che investe il senso in cui sono state fondate, quel senso che esse continuano a recare in sé in quanto rami della filosofia. Si tratta di una crisi che non investe i successi teoretici e pratici della specializzazione professionale ma che tuttavia scuote da cima a fondo il senso della loro verità. Non si tratta tanto della situazione di una forma culturale, particolare, della «scienza», o della «filosofia», di una delle forme culturali dell’umanità europea. Perché la fondazione originaria della nuova filosofia coincide, come abbiamo illustrato, con la fondazione originaria dell’umanità europea moderna, di un’umanità che, attraverso la filosofia, e soltanto attraverso la filosofia, vuole rinnovarsi radicalmente rispetto a quella precedente, a quella medievale o a quella antica. Perciò la crisi della filosofia equivale a una crisi di tutte le scienze moderne in quanto diramazioni dell’universalità filosofica; essa diventa una crisi, dapprima latente e poi sempre più chiaramente evidente, dell’umanità europea, del significato complessivo della sua vita culturale, della sua complessiva «esistenza».

La scepsi rispetto alla possibilità di una metafisica, il crollo della fede in una filosofia universale capace di guidare l’uomo nuovo, indica appunto il crollo della fede nella «ragione», nella ragione intesa nel senso in cui gli antichi contrapponevano l’episteme alla doxa. È questa ragione che in definitiva conferisce un senso a tutto ciò che si suppone essente, a tutte le cose, ai valori, ai fini, che conferisce loro un riferimento normativo con ciò che dagli inizi della filosofia è indicato dal termine verità – verità in sé – e correlativamente dal termine essente – «ὄντως ὄν». Così cade anche la fede in una ragione assoluta che dia senso al mondo, la fede nel senso della storia, nel senso dell’umanità, nella sua libertà in quanto attiva possibilità dell’uomo di conferire un senso razionale alla sua esistenza umana individuale e umana in generale.

Se l’uomo smarrisce questa fede ciò non significa altro che questo: egli perde la fede «in se stesso», nel vero essere che gli è proprio, un vero essere che egli non ha già da sempre, con l’evidenza dell’«io sono», un vero essere che egli ha e può avere soltanto lottando per la sua verità, lottando per rendere vero se stesso. Il vero essere è sempre un fine ideale, un compito dell’episteme, della «ragione», in contrapposizione a quell’essere che la doxa ammette e suppone «ovvio». In fondo ciascuno avverte questa differenza che si riferisce alla sua autentica e vera umanità, così come, già nella vita quotidiana, avverte la verità come un compito, come un fine, anche se soltanto nella singolarità e nella relatività. Ma la filosofia travalica questa sua prefigurazione già nel momento della prima originale e originaria fondazione della filosofia antica, in quanto coglie l’idea infinita di una filosofia universale, di una conoscenza che investa la totalità dell’essente e la ponga come compito. Frattanto appunto nel tentativo di realizzarla – e ciò si sentiva già nella molteplicità dei vecchi sistemi – l’ovvietà ingenua di questo ideale si trasforma sempre più in qualcosa di incomprensibile. La storia della filosofia, vista dall’interno, assume sempre più il carattere di una lotta per l’esistenza, della lotta di una filosofia che si esaurisce direttamente nei suoi compiti immediati – di una filosofia che si attua sulla base di una fede ingenua nella ragione – contro la scepsi intenta a negarla e a svalutarla con argomenti empiristici. Incessantemente quest’ultima fa valere il mondo fattualmente vissuto, quello dell’esperienza reale, quello in cui è impossibile ritrovare la ragione e le sue idee. La ragione stessa, quanto il suo «essente», diventa sempre più enigmatica, la ragione – ciò che rifacendosi a sé soltanto conferisce un senso al mondo essente, oppure, visto dall’altra parte, il mondo – in quanto essente in virtù della ragione. Finalmente il problema del mondo, venuto coscientemente in luce, il problema delle connessioni profonde ed essenziali della ragione e dell’essente in generale, l’enigma di tutti gli enigmi, doveva diventare un tema autonomo.

Il nostro interesse va qui soltanto all’epoca filosofica moderna. Ma essa non è un mero frammento di quel grande fenomeno storico che abbiamo appena delineato: dell’umanità che lotta per la propria auto-comprensione (perché quest’espressione abbraccia tutto). Piuttosto – in quanto nuova fondazione della filosofia e di un nuovo compito universale e insieme in quanto rinascita dell’antica filosofia – essa rappresenta insieme una ripresa e un mutamento universale di senso. Entrata in questo processo di mutamento, essa si ritiene chiamata ad avviare un’epoca nuova, sicura della sua idea della filosofia e del suo vero metodo; sicura anche di aver superato, attraverso il suo radicalismo, tutte le precedenti ingenuità e perciò qualsiasi scetticismo. Ma in quanto essa ha assunto inavvertitamente nuove ingenuità, il suo destino è innanzitutto quello di cercare sulla via di un lento autodispiegamento, motivato attraverso nuove lotte, l’idea definitiva della filosofia, il suo vero tema, il suo vero metodo, di dover scoprire innanzitutto gli autentici enigmi del mondo e di portarli sulla via di una spiegazione.

Noi uomini del presente, divenuti attraverso questo sviluppo, siamo di fronte al grave pericolo di soccombere nel diluvio scettico e di lasciarci sfuggire la nostra verità. Riflettendo dall’interno della nostra miseria, riconsideriamo la storia della nostra attuale umanità. Potremo giungere a comprendere noi stessi, e trovare perciò un intimo punto di riferimento, soltanto chiarendo quel senso unitario che le è innato fin dalla sua origine insieme con il compito nuovo, che costituisce la forza di propulsione di tutti i tentativi filosofici.

§ 6. La storia della filosofia moderna come lotta per il senso dell’umanità

Se consideriamo gli effetti dello sviluppo delle idee filosofiche sull’umanità nel suo complesso (sull’umanità che non è direttamente impegnata nella ricerca filosofica), dobbiamo dire:

Soltanto un’intima comprensione della mobilità della filosofia moderna da Cartesio a oggi, unitaria nonostante tutte le sue interne contraddizioni, rende possibile la comprensione di questo stesso presente. Le uniche battaglie veramente significative del nostro tempo sono battaglie tra un’umanità che già è franata in se stessa e un’umanità che è ancora radicata su un terreno, e che lotta appunto per questo inserimento o per uno nuovo. Le vere battaglie spirituali dell’umanità europea sono lotte tra filosofie, cioè tra le filosofie scettiche – o meglio tra le non-filosofie, che hanno mantenuto il nome ma che hanno perduto la coscienza dei loro compiti – e le vere filosofie, quelle ancora vive. Ma la vitalità di queste ultime consiste in questo: esse lottano per il loro senso vero e autentico e perciò per il senso di un’autentica umanità. Portare la ragione latente all’auto-comprensione, alla comprensione delle proprie possibilità e perciò rendere evidente la possibilità, la vera possibilità, di una metafisica – è questo l’unico modo per portare la metafisica, cioè la filosofia universale, sulla via laboriosa della propria realizzazione. Solo così sarà possibile decidere se quel telos che è innato nell’umanità europea dalla nascita della filosofia greca, e che consiste nella volontà di essere un’umanità fondata sulla ragione filosofica e sulla coscienza di non poterlo essere che così, – nel movimento infinito dalla ragione latente alla ragione rivelata e nel perseguimento infinito dell’auto-normatività attraverso questa sua verità e autenticità umana, sia una mera follia storico-fattuale, un conseguimento casuale di un’umanità casuale in mezzo ad altre umanità e ad altre storicità completamente diverse, oppure se piuttosto nell’umanità greca non si sia rivelata quell’entelechia che è propria dell’umanità come tale. L’umanità (Mensc